Калліст (Уер), єпископ Діоклійський
Внутрішнє Царство
Переклад з англійської

Оригінал: Bishop Kallistos Ware. The Inner Kingdom. New York, St. Vladimir's Seminary Press, 2000.

Джерело: Калліст (Уер), єпископ. Внутрішнє Царство. Київ: Дух і Літера, 2003. 256 с.

© Bishop Kallistos Ware, 2000

© Інна Волосевич, Валентина Мільчевська, Анастасія Романик, Ірина Супрунець (переклад з англійської), 2003.

Сканування та коректура: Апологетъ, Diodor (vira.in.ua, ae-lib.org.ua), 2006.

Єпископ Калліст (Уер) народився у Великобританії у 1934 pоці, викладає в університеті Оксфорда і очолює там православну парафію Константинопольського патріархату.

Книга "Внутрішнє Царство" відкриває шеститомне зібрання праць автора. Вона містить статті, в яких цікаво та глибоко викладені основи православного вчення про Бога і людину. Академічно витримані, натхненні справжнім молитовним досвідом, твори Владики Калліста допомагають читачеві творчо здобувати відповіді на протиріччя і шукання сучасного світу. Причому на доступних сходинах до такого співміркування із автором здатна стати не лише людина Церкви, а й просто будь-який щирий паломник на шляху до Істини.

Перед читачами "Внутрішнього Царства" розкривається в усьому розмаїтті життя Церкви в Духові Святім — її Отці: святі, мученики, подвижники, юродиві — живий ланцюжок, який не замикається "десь там у надрах історії", а поєднує, за словами Владики Калліста, час і вічність, життя теперішнє з "життям грядущого віку". Для автора духовне життя проявляє себе у людській творчості у різних її формах, тому серед співзапитувачів та співрозмовників автора поруч із свв. Григорієм Ниським, Серафимом Саровським і Силуаном Афонським — Клайв Льюїс, Томас Еліот і Федір Достоєвський. Центральну тему цієї книги, яка об'єднує різні за змістом і жанрами тексти, ми зможемо чи не найдостеменніше визначити словами улюбленого автором прп. Ісаака Сиріна: "Що таке милостиве серце? Спалахи людської душі за все сотворене..."

Зміст

Передмова

Розділ 1. Дивна, але знайома: мій шлях до Православної церкви

Розділ 2. "Іди радісно": Таїнство смерті й воскресіння

Розділ 3. Православна практика покаяння

Розділ 4. Богослов'я молитви

Розділ 5. Відчуття подиву

Розділ 6. "Моліться без перерви": ідеал постійної молитви у східному чернецтві

Розділ 7. Мовчання у молитві: значення ісихії

Розділ 8. Церковне сім'я: мучеництво як всесвітнє покликання

Розділ 9. Духовний отець у Православ'ї

Розділ 10. Юродивий у Христі як пророк і апостол

Розділ 11. Час: в'язниця чи дорога до свободи?

Розділ 12. Чи сміємо ми сподіватися, що усі спасуться?

Віктор Малахов. Уроки владики Калліста

Іменний покажчик

Так писав прп. Ісаак Сирін¹. Він хотів, щоб ми повірили, що у кожному з нас є прихована таємна скарбниця, внутрішнє Царство, що вражає своєю глибиною і багатством. Це місце чуда та втіхи, місце блаженства, місце зустрічі та діалогу. Варто лише "зануритись" у себе, і кожному з нас відкриється вічність, схована у нашому серці. Лествиця Якова починається з того місця, де я стою, ворота до раю — усюди. Внутрішнє Царство, присутнє в мені тут і тепер, водночас є Царством прийдешнього віку; як стверджує св. Філофей Синайський, один і той самий шлях веде водночас до обох².

Статті, вміщені в цій книзі, писалися протягом тридцяти років. Вони розраховані на різного читача, але всі так чи інакше пов'язані з темою внутрішнього Царства. Я веду в них розмову про покаяння або "зміну розуму", з яких починається подорож до себе (розд. III), про значення чуда і мовчання, що сповнюють нашу молитву, коли ми шукаємо Царство всередині себе (розд. IV-VII), про нашого духовного наставника, який супроводжує нас, коли ми розпочинаємо наше сходження вглиб і вгору (розд. IX), про мучеників і юродивих у Христі, які є благословенними свідками Царства "не від цього світу" (розд. VIII та X), про час як таїну вічності, що позначає це внутрішнє Царство (розд. XI). оскільки внутрішнє Царство і Царство прийдешнього віку мають однакову суть, я говорю також про смерть, про воскресіння, про остаточне й всесвітнє повернення до Бога (розд. II і XII).

Дещо іншу тональність має перша стаття — оповідь про те, як я прийшов до православ'я. Згадую, головним чином, те, як мене прийняла Церква; але, мабуть, згодом я матиму можливість написати про власний досвід як православного мирянина, священика і єпископа.

Хоча всі матеріали, вміщені в цій книжці, раніше друкувалися, всі вони мають зміни і суттєво доповнені. Я позначив у примітках доступні переклади з тих джерел, якими послуговувався, але часто використовую в тексті власні переклади.

Дуже радий скласти подяку всім, хто допоміг мені у роботі над цією книгою. Зокрема, сестра Нонна (Берна Гарісон), ретельно підготувала текст до публікації, а її вдумливі коментарі, дозволили мені виправити і прояснити кілька важливих питань. Я завжди із задоволенням співробітничаю з видавництвом Свято-Володимирської семінарії. І знову, як і завжди, хочу подякувати Теду Безилу за його незмінну підтримку, а двом його помічникам — Емберу Шлі Гуксу і Шарлотті Роджевич — за їхнє терпіння та скрупульозність.

¹ Homily 2: tr. Wensinck, 8; tr. Miller, II.

² Texts on Watchfulness 3; tr. Philokalia, 3:17.

Небо і земля єдині сьогодні.

Піснеспів з Різдвяної всенічної

О дивна Православна церкво!

    о. Лев Жилле

Я точно пам'ятаю, з чого почалась моя особиста подорож до православ'я. Це сталося досить несподівано літнього суботнього дня 1952 року, коли мені було сімнадцять років. Проходжуючись по Букингем Пелес Роуд, недалеко від Вікторія Стейшен у центрі Лондона, я пройшов повз велику і напівзруйновану готичну церкву XIX ст., якої раніше ніколи не помічав. На ній не було жодної познаки — вміння привертати громадську увагу ніколи не було сильною стороною православ'я на Заході! — але пам'ятаю, що там була металева табличка з простим написом "Російська церква".

Зайшовши до церкви св. Філіпа (так її називали), я спершу подумав, що вона зовсім порожня. Надворі яскраво світило сонце, але всередині було прохолодно і темно, як у печері. Коли очі призвичаїлись до напівтемряви, перша річ, що привернула мою увагу, була відсутність. Не було ні лав, ні стільців, розставлених рівними рядами; переді мною пролягав широкий і вільний простір рівної підлоги.

Потім я зрозумів, що церква була не зовсім порожньою. У Центральному та бокових нефах було кілька поодиноких віруючих, здебільшого похилого віку. На стінах висіли ікони, перед якими мерехтіли лампади, а у східній частині перед іконостасом горіли свічки. Десь співав невидимий хор. За якусь мить з алтаря вийшов диякон і почав обходити церкву, обкурюючи кадилом ікони та людей. Я помітив, що його парчова риза була старою і поношеною.

Моє перше враження про відсутність несподівано швидко змінилось на надзвичайне відчуття присутності. Я відчув, що церква була далеко не порожньою, вона була заповнена — заповнена незліченними невидимими віруючими, що оточують мене з усіх боків. Інтуїтивно я відчув, що ми, видимі прихожани, були частиною набагато більшого цілого, і що під час молитви ми були залучені у діяння, набагато більше, ніж ми самі, у неподільне і всеохопне торжество, яке єднало час і вічність, світ горішній і світ долішній.

Через кілька років, з дивовижним відчуттям упізнавання, я натрапив на історію про перехід у християнство св. Володимира, записану в "Повісті временних літ". Повернувшись до Києва, давньоруські посланці розповідали князю про божественну літургію, яку вони відвідали у Константинополі. "Ми не знали, чи були на небі, чи на землі, — розповідали вони. — Бо на землі немає такої розкоші та краси, і ми не знаходимо слів, щоб описати її. Знаємо лише, що Бог там перебуває серед людей... Ми не можемо забути цю красу"¹. Я був вражений, прочитавши ці слова, такими схожими були мої власні відчуття від всенічної служби у церкві св. Філіпа на Букингем Пелес Роуд. Зовнішньому оздобленню бракувало розкоші Візантії X ст., але, як і посланці св. Володимира, я несподівано відчув присутність "неба на землі". Я також відчув себе на божественній літургії, близькість ангелів і святих, нетварну красу Царства Божого. "Тепер сили небесні служать невидимо з нами" (Літургія Напередосвячених Дарів).

Я пішов з церкви до того, як закінчилась служба, вражений двома речами. По-перше, я зрозумів, що не уявляю, скільки часу був усередині. Це могло бути і двадцять хвилин, і дві години — я не міг сказати. Я перебував на тому рівні, де час не має значення. По-друге, коли я ступив на тротуар, ревіння лондонського транспорту одразу ж накрило мене гігантською хвилею. Напевно, цей звук було чути і всередині церкви, але я не помічав його. Я перебував в іншому світі, де час і рух не мали жодного значення, у світі реальнішому — і я навіть сказав би, відчутнішому, — ніж Лондон XX ст., до якого я раптово повернувся.

Ця всенічна служба правилася церковнослов'янською, і на рівні свідомості я не розумів жодного слова. Однак, вийшовши з церкви, я сказав собі з твердою впевненістю: "Ось до чого я належу; я потрапив додому". Інколи так трапляється (хіба це не дивно?), що, нічого не знаючи ще про людину, місце чи предмет, ми знаємо точно: це та людина, яку я полюблю, це те місце, куди я маю потрапити, це той предмет, дослідженню якого попри все я маю присвятити своє життя. З моменту відвідання тієї служби у Свято-Філіпівській церкві на Букингем Пелес Роуд глибоко в серці я відчув, що призначений для Православної церкви. (Так сталося, що цієї церкви вже немає: її знесли приблизно через чотири роки після того богослужіння).

Я вдячний, що моє перше знайомство з православ'ям відбулося не через читання книг або зустріч з членами Православної церкви на громадському зібранні, а через відвідання богослужіння. Церква, за православним розумінням, — це насамперед літургійна община, істинна сутність якої відображається у молитовному зверненні та славослов'ї. Перше місце посідає богослужіння, а потім вже вчення і дисципліна. Мені пощастило відкрити православ'я завдяки участі у спільній молитві. Я зіткнувся з Православною церквою не як з теорією чи ідеологією, а як з конкретним та особливим фактом — богослужінням.

Озираючись назад, я розумію, що рішення перейти у православ'я було прийняте вже того літнього дня 1952 року. Однак сталося це лише через шість років. Для Англії 50-х років прагнення вступити до Православної церкви було дуже незвичним, і більшість моїх друзів-англійців робили все для того, щоб відмовити мене від цього кроку. "Ти на все життя залишишся диваком, ніколи не станеш своїм, — заперечували вони мені. — Бог створив тебе західною людиною, то ж не уходь від труднощів свого історичного спадку". Хоч би яким прекрасним було православне богослужіння, хіба не існує, запитували вони, трагічного розриву між православними принципами і практикою? Чи не було моє ставлення до православ'я занадто ідеалізованим, занадто чуттєвим? Можливо, я шукав надійності й захисту, якого ми ніколи не знайдемо і не маємо шукати тут, на землі?

Ще несподіванішим було те, що я не отримав підтримки й у більшості православних, до яких звертався за порадою. Вони чесно й реалістично — за це я досі їм вдячний — вказували мені як на історичні недогляди Православної церкви, так і на певні труднощі її стосунків із Заходом. Вони застерігали мене, що у православ'ї є багато такого, що далеке від "неба на землі"! Коли я підійшов до єпископа кафедрального грецького собору в Лондоні Якова (Вірвоса) Апамейського, він довго і доброзичливо розмовляв зі мною, але порадив залишатися членом Англіканської церкви, в якій я виховувався. Російський священик, з яким я розмовляв у Парижі, дав мені таку ж пораду.

Тоді це мене вражало. Читаючи про православ'я, я досить швидко зрозумів, що воно проголошує себе не просто однією з можливих "деномінацій", а істинною Христовою Церквою на землі. Водночас ніби самі православні, здавалося, казали мені: "Дійсно, православ'я — це єдина істинна Церква, але ви не повинні вступати до неї. Вона лише для східних — греків, росіян та інших". Виявлялося, що причетність до правди, яка дарує спасіння, залежала від випадковості народження та географії.

Озираючись назад, я краще розумію, чому єпископ Яків саме так розмовляв зі мною. Сорок чи п'ятдесят років тому багато православних, як і англіканців, вірили, що Англіканська церква знайде шлях до об'єднання з православ'ям. Тому одиночні навернення з англіканства у православ'я не підтримувались; здавалося, що краще буде, якщо англіканці, залишаючись у своїй Церкві, впливатимуть на об'єднання, діючи як "англо-православний" фермент.

Боюся, що такі надії на об'єднання ніколи не були реалістичними. Але варто пам'ятати, що у першій половині XX століття поміркована партія "Високої Церкви" в англіканстві, що спиралась на Вселенські собори та отців, була набагато сильнішою, ніж сьогодні, тоді як крайнє "ліберальне" крило, з його доктринальним і моральним релятивізмом, було значно менше проявлене, хоча вже чітко заявило про своє існування. У будь-якому разі єпископ Яків був далеко не одиноким у своїй мрії, що "Висока Церква" може з часом стати ядром західного православ'я, яке природно виникне.

У владики Якова були також пасторські мотиви. На той час жоден з його приходів не послуговувався англійською під час богослужіння, і лише кілька людей з його кліру володіли ще якоюсь мовою, крім грецької. Він не хотів приймати під свій омофор англійців, не маючи засобів для того, щоб опікуватись ними. Звичайно, з його боку це було цілком виправдано; для православного священика було б надто безвідповідальним прийняти новонаверненого і після цього ніяк про нього не піклуватись. (Я бачив багато випадків, коли саме так і було). Новонавернених потрібно ввести в живу общину; не можна кидати їх у глибоке озеро православ'я і залишати напризволяще — тонути або випливати.

Крім цього, як я зараз розумію, єпископ Яків випробовував мене. Він бачив моє палке бажання перейти у православ'я і хотів, щоб я уважно вивчив і протилежні аргументи. Він знав: якщо мої наміри серйозні, я ще повернуся. Саме так і сталося.

Тим часом, незадовго до зустрічі з єпископом Яковом, я почав шукати знайомства з православними. Невдовзі після свого першого відвідання православного богослужіння в російській церкві у Лондоні, я розпочав навчання в Оксфордському університеті. Чотири роки я вивчав класичні науки — давньогрецьку та латину і дещо із сучасної філософії, а потім ще два роки — богослов'я. (Так сталося, що я не навчався в англіканському теологічному коледжі і не був рукопокладений в Англіканській церкві). В Оксфорді мені випала нагода безпосередньо зустрітися з православними. Зокрема, я познайомився з Миколою Зерновим, університетським викладачем курсу "Культури Східного православ'я", і досі я із вдячністю згадую щиру гостинність, яку виявляли він та його дружина Міліца, жваві й безпосередні розмови, які вони вели зі своїми численними гостями. Я зустрів також отця (пізніше архієпископа) Василія Кривошеїна, який служив тоді у невеличкій російській Церкві в Оксфорді і готував класичне видання "Слів" св. Симеона Нового Богослова. Новий світ відкрився переді мною, коли я почув від нього, як св. Симеон описує свої видіння Божественного нетварного Світла. Я почав осягати те центральне місце, що православ'я визначало для таїнства Преображення Христового.

В Оксфорді, під впливом мого близького шкільного друга Дональда Олчина, я став активним членом Братства св. Албанія та св. Сергія, яке ставило собі за мету сприяти поширенню єдності між православ'ям та англіканством. Літні конференції Братства справили на мене вирішальний вплив. Там я почув таких англіканців, як архієпископ Майкл Ремсі, о. Дервас Чітті та проф. Г.А. Годжес, кожен з яких розглядав православ'я як цілісну повноту християнської традиції, до якої англіканство має повернутися. На їхню думку, англіканці могли б дотримуватися православної віри, залишаючись у лоні Англіканської церкви, і таким чином ми, члени Братства, могли б допомогти іншим англіканцям стати ближчими до православ'я.

Їхній запал розбурхав мою уяву, але якась частина мене залишалась невдоволеною. Я прагнув стати повністю православним. Що більше я дізнавався про православ'я, то більше розумів: це те, у що я завжди вірив у глибині душі, але до цього ніде не зустрічав так яскраво вираженим. Православ'я не здалося мені архаїчним, чужоземним або екзотичним. Для мене воно було просто християнством.

Моє перше знайомство з православним світом здебільшого було знайомством з російським православ'ям. Я зачитувався такими книгами, як "Скарбниця російської духовності" Г. П. Федотова та "З російськими паломниками до Єрусалиму" Стефана Ґрегема. Я був захоплений образом св. Серафима Саровського у дещо романтичному, але зворушливому описі Юлії де Бособр "Вогонь на снігу". З погляду богослов'я, поворотним моментом мого шляху стало знайомство зі стислим нарисом Олексія Хом'якова "Церква єдина". Тут у словесному втіленні можна було знайти те видіння святих, яке я дійсно пережив у російській церкві в Лондоні.

"Церква єдина, незважаючи на те, що вона здається розділеною людині, яка ще продовжує земний шлях. (...) Ті, хто живуть на землі, ті, хто вже завершили свій земний шлях, ті, хто, як ангели, не були створені для життя на землі, прийдешні покоління, які ще не почали свій земний шлях, — всі об'єднані в єдиній Церкві, в єдиній благодаті Божій. (...) Церква видима, або земна, живе в цілковитій згоді та єдності з усім тілом Церкви, головою якого є Христос. (...) Навіть на землі Церква живе не земним, а Божественним життям, сповненим благодаті. (...) Є єдиний Бог і єдина Церква"².

Пізніше, грунтовніше ознайомившись з православним богослов'ям, я помітив обмеженість слов'янофільської еклезіології Хом'якова, але на той час він дав мені саме те, чого я потребував. Також мені дуже допомогла стаття о. Георгія Флоровського "Соборність — кафоличність Церкви", де він обстоював природу Церкви як єдності в розділенні за образом і подобою Бога-Трійці:

"Церква являє себе в єдності. І, безперечно, ця єдність не зовнішня, а внутрішня, глибинна, органічна. Це єдність живого тіла, єдність організму. Церква — це єдність не лише в тому значенні, що вона єдина і неповторна. Це єдність передусім тому, що сама її сутність полягає у возз'єднанні розділеного і розмежованого людства. Ця єдність є "соборністю" чи кафоличністю Церкви. У Церкві людська природа переходить на іншу грань буття, починає новий образ існування. Можливим стає нове життя, істинне, наповнене і цілісне життя, кафоличне життя "в єдності духа зв'язком миру" (Еф 4,3). Починається нове існування, нове начало життя, "щоб усі були одно, як ти, Отче, в мені, а я в тобі, щоб і вони були в нас об'єднані... щоб вони були одно так само, як і ми одно" (Йн 17,21 —22). Це таїнство останнього возз'єднання за образом єдності Святої Трійці"³.

Кафоличність, продовжує о. Георгій, "означає бачити себе в іншому, найдорожчому"⁴, і в цій кафоличності церкви, і лише в ній, "вирішуються болісні роздвоєність і напруження між свободою та авторитетом"⁵. Протягом усього подальшого життя я постійно повертався до цієї статті, яка на двадцять одній сторінці розповіла мені набагато більше, ніж цілі томи інших авторів.

Хоча православ'я я сприйняв переважно у його російському втіленні, на мене також вплинув духовний світ Візантії, коли я вперше відвідав Грецію у 1954 році. Моєю головною метою як філолога-класика було побачити Акрополь, Олімп, Дельфи та Кнос. Тому, коли мої попутники включили до нашого маршруту Спарту, я протестував. Хіба спартанці не були просто спортсменами і воїнами, що не залишили після себе жодної пам'ятки, вартої того, щоб робити об'їзд? Насправді ж, мої друзі пропонували відвідати не саму Спарту, а візантійське місто Містра, що знаходилося за три милі від неї. Я відчув захоплення, коли побачив не кілька руїн, а ціле місто, що розкинулося на схилі пагорба: вулиці, палаци, монастирі, церкви з багатьма куполами — усе це на фоні мальовничого, вкритого снігом Тайгетського хребта. Дивлячись на фрески святих, що збереглись на церковних стінах, як і У. Б. Єйтс, я знаходив у них "учителя співів своєї душі".

З поглибленням знань про православ'я я звернув пильну увагу на три речі. По-перше, я зрозумів, що в сучасній Православній церкві — незважаючи на її внутрішні суперечності та людські недоліки — існує живий і неперервний зв'язок із Церквою апостолів і мучеників, отців і Вселенських соборів. Цей живий зв'язок відображений для мене у словах "повнота" і "цілісність", але найкраще він втілюється у понятті "традиція". Православ'я, не за людські заслуги, а як благодать Божу, має повноту віри і духовного життя, повноту, в якій елементи догматики й молитви, богослов'я і духовності складають нерозривне ціле. У цьому значенні православ'я — Церква Святої Традиції.

Я хотів би особливо наголосити на слові "повнота". Православ'я має саме повноту життя у Христі, а не виняткову монополію на істину. Ні раніше, ні тепер я не вважав, що існує глибока і нездоланна прірва між "світлом" православ'я і "темрявою" неправослав'я. Не варто думати, що оскільки православ'я має повноту Святої Традиції, то інші християнські громади не мають взагалі нічого. Зовсім ні; мені ніколи не видавалися переконливими радикальні твердження, що таїнства і благодать Святого Духа існують лише у видимих межах Православної церкви. Володимир Лоський, безперечно, слушно зауважує, що, незважаючи на зовнішнє розділення, неправославні громади підтримують невидимий зв'язок з Православною церквою:

"Вірна своєму покликанню сприяти спасінню всіх (кожного), Христова Церква цінує кожен щонайменший "проблиск життя" у розкольницьких (інакомислячих) громадах. Цим вона засвідчує, що, незважаючи на розділення, вони все ж зберігають певний зв'язок з єдиним та життєдайним центром, зв'язок, який — доки для нас це важливо — залишається "невидимим і перебуває поза нашим розумінням". Є лише одна істинна Церква, єдина дарувальниця благодаті таїнств; але існують різні способи відокремитись від цієї єдиної істинної Церкви, як і різні ступені послаблення церковної реальності поза її видимими межами"⁶.

Отже, на думку Лоського, до якої я охоче приєднуюсь, неправославні громади різною мірою причетні до благодатного життя Церкви. Все ж, тим часом як ці неправославні громади володіють частиною спасенної і життєдайної істини, лише у православ'ї можна знайти повноту цієї істини.

Мене надзвичайно вражало те, що православні мислителі, кажучи про свою Церкву як про Церкву Святої Традиції, водночас наполягають, що Традиція не статична, а динамічна, має не апологетичний, а дослідницький характер, не закрита і звернена до минулого, а відкрита для майбутнього. Я дізнався, що Традиція — це не просто формальне повторення того, що стверджувалося у минулому, а нове переживання християнського благовісту в сучасному. Істинна Традиція, жива і творча, створена з єднання людської свободи і благодаті Духу. Цей життєвий динамізм був підсумований, як на мене, у стислому висловлюванні Володимира Лоського: "Традиція... це життя Святого Духа у Церкві"⁷. Наголошуючи на цьому, він додає: "Можна сказати, що у "Традиції відобразився критичний дух Церкви"⁸. Не можна лишатися вірними Традиції тільки за інерцією.

Багато неправославних західних оглядачів вважають православ'я нерухомо застиглою Церквою, завжди зверненою до минулого. У мене, проте, не було такого враження, коли я вперше зустрівся із православ'ям на початку 1950-х років, і, звичайно, немає його й сьогодні, коли я у православ'ї вже понад сорок років. Хоча багато аспектів православного життя дійсно відзначаються певним архаїзмом, це далеко не повна картина. Навпаки, слова сера Ернста Баркера про дванадцять століть візантійської історії цілком можуть бути застосовані до двадцяти віків православного церковного життя: "Протягом дванадцяти століть візантійської історії консерватизм завжди поєднувався зі змінами, а зміни завжди наштовхувалися на консерватизм; у цьому сутність і чарівність того часу"⁹.

Традиція — всеосяжна, я відкривав її для себе як життя Духа Святого у Церкві. Зокрема, до неї належить записане слово — Біблія, бо немає розриву між Писанням і Традицією. Писання існує всередині Традиції, і отже, завдяки Традиції Церква може розуміти і проживати Писання у кожному поколінні віруючих. Таким чином я прийшов до бачення Православної церкви не лише як "традиційної", а й біблійної. Не випадково під час кожного православного богослужіння Євангеліє кладеться на середину святого престолу у вівтарі. Істинними євангелістами є православні, а не протестанти. (Якби лишень ми, православні, вивчали Біблію так, як це роблять протестанти!)

Лоський та Флоровський¹⁰ своїми працями переконали мене, що, будучи життям Духу, Традиція не лише всеосяжна, а й невичерпна. Отець Георгій Флоровський писав: "Традиція — це постійна присутність Духу, а не лише пам'ять слів. Традиція — це харизматичний, а не історичний принцип... Благодатний досвід Церкви... у його кафоличній повноті... не вичерпується ні Святим Письмом, ні усною традицією, ні визначеннями. Вона не може, вона не має бути вичерпана"¹¹.

Хоча період семи Вселенських соборів має для православ'я величезне значення, не варто думати, що "епоха отців" завершилася у VIII столітті. Навпаки, патристична епоха відкрита для продовження. Немає інших причин, крім людського гріха, які б завадили у третьому тисячолітті проведенню Вселенських соборів і появі нових отців церкви, рівних за авторитетом ранньохристиянським отцям, бо Святий Дух так само присутній і діяльний у Церкві сьогодні, як і в минулому.

Ця рухлива і жива концепція Традиції, яку я відкрив у православ'ї, набувала для мене все більшого значення. Я дедалі більше переконувався, що англіканству, в якому я був вихований, бракувало живого зв'язку, який засвідчувала Православна церква. Зв'язок був порушеним, якщо не припиненим, середньовічними рухами на латинському Заході. Навіть якщо англійська Реформація була спробою повернутися до Церкви Вселенських соборів і ранніх отців, як вважають багато англіканців ще від XVI століття, то до якої міри вдалою можна вважати цю спробу? "Православність" Англіканської церкви в кращому разі непроявна, вона є радше прагненням і віддаленою надією, ніж фактичною реальністю.

Я завжди був щиро вдячний своєму англіканському вихованню і ніколи не вступав у полеміку з общиною, де вперше пізнав Христа як свого Спасителя. З великим задоволенням пригадую красу хоральних служб у Вестмінстерському абатстві, — які я відвідував ще хлопчиком, навчаючись у Вестмінстерській школі, — особливо величну процесію з хрестом, свічками та знаменами після літургії на свято св. Едварда Сповідника. Завдячую і тим дружнім стосункам, що я зав'язав, навчаючись у школі та в університеті, з членами Товариства св. Франциска, зокрема, з о. Елджі Робертсоном, о. Гардіаном та його молодим учнем, братом Пітером. Саме англіканські францисканці відкрили для мене місце місіонерства у християнському житті та цінність таїнства сповіді.

Я завжди вважав своє рішення прийняти православ'я вивершенням і втіленням усього найкращого з духовного досвіду англіканства; як ствердження, а не відречення. Разом з тим, за усієї моєї любові і вдячності, не буде з мого боку відвертості, якщо промовчу про те, що непокоїло мене тоді у 50-х і ще більше непокоїть сьогодні — суперечливість різних вчень всередині англіканської общини. Насамперед, це протилежні погляди англо-католиків та євангелістів на такі центральні аспекти віри, як присутність Христа у євхаристії та лик святих. Чи потрібно вшановувати Святі Дари як істинне Тіло і Кров Спасителя? Чи можемо ми молитися за померлих і просити святих та Матір Божу молитись за нас? Це не просто несуттєві питання, про різне ставлення до яких християни можуть спокійно домовитись. Для нашого життя у Христі ці питання мають найбільше значення. Чи міг я залишатись у християнській общині, яка дозволяла своїм членам дотримуватись протилежних поглядів на ці питання?

Ще більше мене непокоїло існування в англіканстві "ліберального" крила, яке ставило під сумнів Божественність Христа, Його народження від Діви, чудеса й тілесне воскресіння. На слуху у мене завжди були слова апостола Томи: "Господь мій і Бог мій!" (Йн 20,28). Я чув, як апостол Павло промовляє до мене: "А коли Христос не воскрес, то марна проповідь наша, то марна й віра ваша" (1 Кор 15,14). Для власного спасіння я відчував потребу належати до Церкви, яка б з непорушною вірою дотримувалась засадничих християнських істин про Трійцю та Особу Христа. Де я міг знайти таку Церкву? На жаль, не в англіканстві. Воно не мало тієї тривалості й повноти живої Традиції, до якої я прагнув долучитися.

Можливо, це Рим? У п'ятдесяті роки, перед II Ватиканським собором, для будь-якого англіканця, який не був задоволеним англіканською "повнотою" та прагнув до кафоличності Традиції, найприродніше було б стати римо-католиком. Це — християнська спільнота, яка не менше, ніж Православна церква, стверджує про нерозривність зв'язку з апостолами та мучениками, з ранніми Соборами та отцями. Більш того, це Церква західної культури. Дійсно, для чого звертатись до православ'я? Чому б моїм пошукам живої Традиції не завершитися набагато ближче?

Все ж таки щоразу, коли я схилявся до католицизму, я вагався. Мене стримувало не тільки "філіокве", хоча після прочитання Лоського я бачив, що це також важливий додаток до символу віри. Головною проблемою було ствердження папами своїх прав на світову юрисдикцію та непогрішимість. Вивчаючи раннє християнство, я починав усвідомлювати, що східні отці, такі як свт. Василій Великий та свт. Йоан Златоуст, і західні, такі як св. Кипріан та блж. Августин, розуміли природу Церкви на землі зовсім інакше, ніж І Ватиканський собор. Я бачив, що доктрина про верховенство Риму просто не відповідала історичній правді. Наголошення на верховності папи, особливо починаючи з XI століття, суттєво послабило тривалість Традиції у Римській церкві. Лише у православ'ї я, без сумніву, знаходив те, чого шукав: життєдайну і невичерпну присутність минулого.

Переконаність, що лише у православ'ї можна знайти повний і непорушний зв'язок з Церквою апостолів та отців, підсилилась двома іншими аспектами православ'я, які я дедалі більше усвідомлював. Перший з них — поширення гонінь і мучеництва в сучасному досвіді православ'я — спочатку від турків, потім, у XX столітті, від комуністичного режиму. Тут було щось таке, що безпосередньо поєднувало сучасну Православну церкву із доконстантинівською Церквою перших трьох століть. Христос говорив апостолу Павлу: "Моя сила виявляється в безсиллі" (2 Кор 12,9). Я бачив, що Його слова знову і знову стверджуються в історії православ'я від часів падіння Візантії. Поряд з тими, хто прийняв явне і видиме мучеництво — сповідання кров'ю, православ'я мало незліченну кількість інших, хто йшов за Христом шляхом смиренності, внутрішнього мучеництва: кенотичні святі, які виявляли великодушність і співчутливу любов, такі як: Ксенія Петербурзька, Серафим Саровський, Йоан Кронштадтський і Нектарій Егінський. Я знайшов це кенотичне співчуття у творах Достоєвського та Толстого. Особливо зачарували мене двоє святих (бо із сімнадцятирічного віку я був пацифістом) — страстотерпці Борис і Гліб, київські брати-князі XI століття. У їхньому небажанні пролити кров навіть для самозахисту, у їхній відмові від насильства і невинному стражданні я бачив благовістя Христового Хреста.

Другим аспектом православ'я, який я вважав для себе дедалі вагомішим, було містичне богослов'я християнського Сходу. Я усвідомлював, що Традиція означає передання не лише догматичних формулювань, а й духовності. Між ними не може бути жодного розділення, і тим паче, жодної опозиції; як слушно зазначив Володимир Лоський, "немає християнської містики без богослов'я, і найголовніше — немає богослов'я без містики", оскільки "містика в цьому випадку розглядається як довершеність, як вершина будь-якого богослов'я, як "переважне" богослов'я"¹².

Якщо саме літургія, з її багатою символікою та співом, привернула мене до православ'я, то тепер я бачив, що "образна" форма богослужіння урівноважується на християнському Сході "необразною", апофатичною практикою ісихастської молитви, з її "поєднанням" образів та думок. Із книги "Шлях паломника" і статей збірки "Чернець Східної церкви" архімандрита Лева Жилле я дізнався, як досягти ісихії — спокою або мовчання — шляхом безнастанного повторення Ісусової молитви. Прп. Ісаак Сирін повідав мені, що слова знаходять своє втілення у мовчанні, як Раби замовкають, коли з'являється господар: "Рухи язика і серця під час молитви є ключами. За ними лежить вхід до скарбниці. Тут нехай замовкнуть кожні вуста і кожен язик. Нехай тепер затихне й серце — скарбниця помислів, і розум — провідник почуттів, і думка — швидкокрила й відчайдушна птаха, з усіма їхніми засобами, силами та здатністю переконувати: бо прийшов Господар дому"¹³.

Цих трьох речей — Традиції, мучеництва та мовчання — було досить, щоб переконати мене в істинності та значущості православ'я і в його найбільшій відповідності моєму внутрішньому прагненню. Але слова, почуті на літній конференції Братства св. Албанія і св. Сергія у серпні 1956 року, повернули мені нездоланне бажання не лише споглядати православ'я ззовні, а й долучитися до нього. Отця Лева Жилле попросили визначити поняття "православ'я". Він відповів: "Православним є той, хто приймає апостольську Традицію і хто живе в єдності з єпископами, які призначені навчати цієї Традиції".

Друга частина цього твердження (виділена курсивом) виявилася дуже важливою для мене. Дійсно, як англіканець я вільний підтримувати православ'я як особисте переконання. Але чи можна відверто сказати, що англіканський єпископат, з яким я перебуваю в єдності, єдинодушно проповідує цю апостольську Традицію? Я раптом осягнув, що православ'я — не просто особиста віра; вона передбачає також зовнішню і видиму єдність у таїнствах з єпископами, які покликані Богом свідчити про істину. Це питання вже неможливо було оминути: якщо православ'я означає єднання, то чи можу я бути істинно православним, залишаючись англіканцем?

Прості слова о. Лева не справили помітного враження на учасників конференції, але для мене вони стали переломними. Ідея, яку вони посіяли, — що православна віра невід'ємна від євхаристійного єднання, — підтверджувалась двома працями, які я на той час читав. Першою було листування між Олексієм Хом'яковим та англіканцем (на той час) Вільямом Палмером, членом Магдалинської общини в Оксфорді. Палмер надіслав Хом'якову копію своєї праці "Відповідність англіканського вчення вченню кафоличної, апостольської Східної церкви", де послідовно розглядав "Докладний Катехізис" митрополита Московського Філарета, і після кожної цитати Філарета наводились цитати з англіканських джерел, де стверджувалося те саме. У своїй відповіді від 28 листопада 1846 р. Хом'яков писав, що він міг би створити подібну працю з інших цитат англіканських авторів — не менш авторитетних, ніж ті, до яких звернувся Палмер — що мають погляди, прямо протилежні "Катехізису" Філарета. Хом'яков писав:

"Багато ваших єпископів та богословів були і залишаються цілком православними. То й що з того? Їхні переконання — це лише особисті переконання, а не віра Церкви. Кальвініст Ушер належить до Англіканської церкви не менше, ніж ті цитовані Вами єпископи, що поділяють православні переконання. Ми могли б позитивно ставитись до цих приватних осіб, і ми так і ставимось, але не можемо і не сміємо позитивно ставитись до Церкви, (...) яка однаково допускає до причастя як тих, хто відкрито проголошує, що хліб і вино, задіяні у великій пожертві, залишаються лише хлібом і вином, так і тих, хто визнає їх за Тіло і Кров Спасителя. Це лише приклад — я міг би відшукати сотні інших, — але я піду ще далі. Припустіть неможливе — припустіть, що всі англіканці стали цілком православними, їхні символ і вірування стали цілком такі, як наші, але спосіб і шлях, якими вони дійшли такої віри, суто протестантські — простий логічний висновок. (...) Якби ви навіть відшукали всю істину, ви не знайшли б нічого, бо тільки ми можемо дати вам те, без чого все інше марне, — впевненість в істині"¹⁴.

Суворі, але справедливі слова Хом'якова підтвердили сказане о. Левом. На той час я вже вірив у все, у що вірила Православна церква; проте "спосіб і шлях", якими я дійшов цієї віри були саме "протестантськими". Моя віра була "особистим переконанням" , а не "вірою Церкви", оскільки я не міг сказати, що всі мої брати-англіканці вірили так само, як і я, або що та віра, що її навчав англіканський єпископат, з яким я був у єдності, була моєю вірою. Тільки ставши повноправним членом Православної церкви — вступивши у повну і видиму єдність з православними єпископами, призначеними бути навчителями православної віри — я міг досягти "впевненості в істині".

Через кілька місяців я прочитав у машинописній версії статтю про еклезіологію свт. Ігнатія Антіохійського, написану американським греком о. Йоаном Романідесом¹⁵. Тут мені вперше зустрівся розгорнутий виклад "євхаристійної еклезіології", яка з того часу поширювалася завдяки працям о. Миколи Афанасьєва¹⁶ та митрополита Пергамського Йоана (Зізіуласа)¹⁷. Тлумачення послань свт. Ігнатія отцем Йоаном одразу ж видалося мені переконливим, а коли я ознайомився з самими посланнями, ці переконання цілком підтвердились.

Переді мною постав образ Церкви, зображений свт. Ігнатієм: престол, на якому блюдо з хлібом і вином; навколо нього єпископи, пресвітери та диякони, разом з усім святим людом Господнім, об'єднані у священнодійстві євхаристії. Свт. Ігнатій наголошує: "Намагайтеся триматися однієї євхаристії. Бо одна Плоть Господа нашого Ісуса Христа і одна чаша в єдності Крові Його, один вівтар, як і один єпископ..."¹⁸. Вражає нарочитість повторення слова "один": "Одна Євхаристія... одна плоть... одна чаша... один вівтар... один єпископ". Саме так свт. Ігнатій розуміє Церкву та її єдність: Церква помісна — це зібрання усіх віруючих в одному місці (ері to auto); Церква євхаристійна — це зібрання усіх навколо одного вівтаря, щоб розділити спільний хліб і спільну чашу; і Церква ієрархічна — не просто будь-яке євхаристійне зібрання, але таке, що зібралося під началом місцевого єпископа.

За антіохійським єпископом, єдність Церкви — не просто теоретичний ідеал, а практична реальність, встановлена і видимо проявлена через участь кожної помісної общини у святих таїнствах. Незважаючи на центральну роль єпископа, ця єдність не нав'язувана ззовні, а створена зсередини через акт євхаристійного єднання. Церква насамперед є євхаристійним організмом, який стає самодостатнім через здійснення Таїнства Вечері Господньої "аж доки він не прийде" (1 Кор 11,26). Таким чином, свт. Ігнатій, за тлумаченням о. Йоана Романідеса, додав той суттєвий зв'язок, якого мені бракувало. Хом'яков говорив про органічну єдність Церкви, але не пов'язував її з євхаристією. Коли ж я осягнув нерозривний зв'язок між церковною єдністю та єдністю у таїнствах, все стало на свої місця.

Але де залишався я, чужинець, неспроможний взяти участь у таїнствах Православної церкви? На Великдень 1957 р. я вперше відвідав православну Великодню всенічну. Я збирався причаститися вранці в англіканській церкві (того року православний та західний Великдень припали на один день), але після православного святкування зрозумів, що це неможливо. Я вже зустрів Христове Воскресіння разом з Православною церквою, і для мене ця зустріч була особливою та неповторною. Причащатися після цього в іншому місці було б особисто для мене лицемірством і неправдою.

Більше я не причащався в Англіканській церкві. Залишаючись вже кілька місяців без причастя, у вересні 1957 року я розмовляв з Мадлен, дружиною Володимира Лоського. Вона попередила мене про небезпеку моєї ситуації перебування на нічиїй землі. "Так не може тривати, — наполягала вона. — Євхаристія — це наша містична їжа, без неї Ви загинете".

Через кілька днів її слова підтвердились дивним інцидентом, який я досі не можу повністю пояснити. Я пішов до церкви у Версалі, де тоді правив літургію глава Російської Зарубіжної церкви, архієпископ Йоан (Максимович), нині причислений до лику святих. Зазвичай він служив щодня, а оскільки це був будній день, то у церкві було зовсім мало людей: лише один чи два ченці та похилого віку жінка. Я зайшов до храму наприкінці служби, незадовго перед виходом священика для уділення причастя. Ніхто не підійшов причаститися, але він все стояв із чашею у руці. Схиливши голову набік у властивій йому манері, він пильно і навіть трохи грізно дивився на мене, хоча ніколи раніше мене не бачив. Лише після того, як я заперечно похитав головою, він повернувся у вівтар.

Після літургії був молебень на честь святого того дня; наприкінці архієпископ помазував присутніх єлеєм з лампади перед іконою святого. Я залишався стояти на тому самому місці, не знаючи, чи можна мені як неправославному підійти до помазання. Але цього разу він рішуче закликав мене. Я підійшов і прийняв помазання. Я не наважився залишитись для розмови з ним після служби (хоча пізніше ми не раз зустрічались і розмовляли).

Поведінка свт. Йоана під час причастя здивувала мене. Я знав, що за практикою Російської Зарубіжної церкви, причастю обов'язково має передувати сповідь. Безперечно, владика знав би всіх причасників. У будь-якому разі причасник — принаймні у Російській церкві — не міг прийти на службу так пізно. Владика мав дар читати потаємне у людських серцях. Можливо, він хотів указати мені, що я стою на порозі православ'я і не варто більше зволікати?

Як би там не було, цей випадок у Версалі підсилив моє відчуття, що час діяти настав. Якщо православ'я — це єдина істинна Церква і якщо Церква — це єднання у таїнствах, то мені попри все потрібно було стати православним.

Проте лишався ще один сумнів. Якщо православ'я дійсно єдина істинна Церква Христова на землі, то як могло статися, питав я себе, що Православна церква на Заході видається такою етнічною та націоналістичною, вона так мало зацікавлена у місіонерському свідченні, до такої міри роздрібнена на "юрисдикції", які до того ж часто ворогують між собою?

Звичайно ж, православ'я цілком слушно стверджує, що воно є істинною Церквою. У посланні православних учасників асамблеї Всесвітнього Собору Церков у Еванстоні (1954 р.) можна прочитати:

"На завершення ми мусимо висловити наше глибоке переконання у тому, що тільки свята Православна церква зберігає у повноті й непохитності "віру, колись передану святим". І це не за наші людські заслуги, а тому що Бог вважав за потрібне зберегти Свій "скарб у глиняних посудинах, щоб було видно, що велич сили є від Бога, а не від нас" (2 Кор 4,7)¹⁹.

Все ж мені здавалося, що між православними принципами та православною практикою існував значний розрив. Якщо православні справді вважають себе єдиною істинною Церквою, то ж чому вони створюють такі перешкоди на шляху майбутніх новонавернених? В якому значенні Православна церква була справді "єдина", якщо, приміром, у Північній Америці існує, щонайменше, дев'ятнадцять різних православних "юрисдикцій" і не менше тринадцяти єпископів лише у місті Нью-Йорку?²⁰ Дехто з моїх англіканських друзів доводили, що Православна церква є єдиною не більше, ніж Англіканська, а подекуди навіть менше, тому мій перехід буде з вогню у полум'я.

Тут мені допомогли слова Володимира Лоського:

"Хіба багато хто впізнав передвічного Сина Божого в "мужі скорботи"? Потрібно впізнати повноту там, де відчуття вловлюють лише обмеження та нестачу. (...) Щоб мати змогу розпізнати перемогу під виглядом поразки, силу Божу, втілену в слабкості, істинну Церкву — в історичній реальності, потрібно, за словами апостола Павла, прийняти "не духа світу, а Духа, що від Бога, щоб знали, що нам дароване від Бога" (1 Кор 2,12)²¹.

Споглядаючи емпіричну дійсність православ'я XX ст. на Заході, я наштовхувався на очевидні "невдачі" та "слабкість"; та й православні не заперечували цього. Але прозираючи глибше, я бачив також "істинну Церкву в історичній реальності". Етнічна вузькість та нетерпимість православ'я, хоч і глибоко вкорінені, не становлять сутність Церкви, вони є викривленням та зрадою її істинній природі (хоча, звичайно, є і позитивні аспекти православного патріотизму). Що ж до конфесійної чисельності православних юрисдикцій на Заході, це явище має особливі історичні передумови; найдалекоглядніші з православних мислителів завжди вважали його лише попереднім устроєм, тимчасовим і минущим. Крім того, існує очевидна відмінність між розмежуваннями в англіканстві та у православ'ї. Англіканці більшою мірою об'єднані у зовнішній організації, але мають глибокі відмінності у віруванні та обрядах богослужіння. Православні ж, навпаки, розділені лише у зовнішній організації, але непорушно єдині у вірі та богослужінні.

У цей сповнений сумнівів час я отримав переконливий лист від англійського православного священика, з яким листувався, архімандрита Лазаря (Мура), що жив на той час в Індії. Він писав про Православну церкву:

"Тут я із сумом повинен попередити Вас, що за зовнішніми ознаками Церква [тобто Православна церква] вкрай жалюгідна: майже немає співробітництва між національними Церквами, мало поціновується і використовується наше духовне багатство, ледве жевріє місіонерський та апостольський дух, мало уваги звертається на сучасність і потреби нашого часу, важко знайти великодушність, героїзм чи справжню святість. Моя Вам порада: не дивіться на видиме..."²².

Я намагався виконувати настанову о. Лазаря. Незважаючи на очевидні недоліки православ'я, я вірив у "невидиме" (2 Кор 4,18): у фундаментальну єдність православ'я, цілісність його віронавчительної, літургійної та духовної Традиції.

Для того, щоб увійти до Православного дому, потрібно було постукати у якісь певні двері. Яку "юрисдикцію" я мав обрати? Я відчував велику тягу до Російської Зарубіжної церкви (Russian Orthodox Church in Exile, Russian Orthodox Church Outside Russia, ROCOR). Мене дуже захоплювала її відданість літургійному, аскетичному та чернецькому спадку православ'я. Ще у шістнадцять років, прочитавши книгу Елен Водделл "Отці пустелі", я був зачарований історією східного чернецтва. Я знав, що більшість православних монастирів в еміграції належали до Російської Зарубіжної церкви, серед них два жіночі монастирі, які я відвідав, — Благовіщенський у Лондоні і монастир Леснінської Божої Матері поблизу Парижа; в обох мене приймали гостинно. Також мене захоплювало те, яким чином Російська Зарубіжна церква вшановувала новомучеників, що постраждали за віру в радянському ярмі. Але з іншого боку, мене непокоїла канонічна ізольованість її Синоду. У 50-ті роки вона була ще не такою великою, як пізніше: тоді ще члени кліру Російської Зарубіжної церкви проводили регулярні спільні богослужіння з єпископами і священиками Вселенського патріархату. Але я бачив, що ця Церква ставала дедалі більше відірваною від православної спільноти, і це мене непокоїло.

Якби в Англії була єпархія Вселенського патріархату, як це було у Франції, я, напевно, приєднався б до неї. Але єдиною альтернативою Російській Зарубіжній церкві були тільки парафії Московського патріархату. У Західній Європі до нього належали такі видатні особистості, як Володимир Лоський в Парижі, о. Василій Кривошеїн в Оксфорді та о Антоній Блум (нині митрополит Сурозький) у Лондоні. Все ж, я відчував, що не можу належати до Православної церкви, чиї єпископи перебувають під комуністичним контролем, прославляють Леніна і Сталіна, але не можуть визнати новомучеників, закатованих більшовиками. Я не збирався засуджувати пересічних російських віруючих, які жили у Радянському Союзі і зазнавали жорстоких переслідувань; ані тоді, ані тепер я не вважаю, що у їхньому становищі я виявив би таку героїчну непохитність, яку виявляли вони. Але, живучи за межами комуністичного світу, я не міг вважати своїми ті твердження, що виголошували від імені Церкви ієрархи Московського патріархату. Як сказав мені протопресвітер Російської Зарубіжної церкви Георгій Шереметьєв: "У вільній країні ми маємо бути вільними".

Незважаючи на мою любов до російської духовності, було очевидним, що найкращим рішенням буде приєднатись до Грецької єпархії Константинопольського патріархату в Англії. Як філолог-класик, я мав ґрунтовні знання грецької мови Нового Заповіту та візантійської грецької, тоді як церковнослов'янської я не вивчав. Ставши членом Вселенського патріархату, я уникав необхідності обирати між ворогуючими російськими угрупованнями і міг далі дружити з членами як Московського патріархату, так і Зарубіжної церкви. Найважливішим було те, що Константинополь — це Церква-матір, від якої росіяни отримали християнську віру, а у своєму пошуку православ'я я прагнув повернутися до витоків. До того ж я усвідомлював те, що православ'я на Заході може досягти організаційної єдності лише завдяки пасторській підтримці Вселенського Престолу.

Так я знову прийшов до владики Якова Апамейського, і, на превелику радість, цього разу він одразу ж погодився прийняти мене. Але він одразу ж попередив: "Будь-ласка, зрозумійте: ми ніколи, ні за яких обставин, не рукопокладемо Вас у духовний сан; у духовенстві нам потрібні лише греки"²³. Мене це не обходило, бо я віддав свою долю у руки Господа. Я був дуже щасливим від того, що двері нарешті відчинилися, і я увійшов, не висуваючи жодних умов. Я ставився до свого прийняття у лоно православ'я не як до "права", яке я міг "вимагати", а як до вільного і незаслуженого дару благодаті. Коли владика Яків призначив моїм духовним отцем о. Георгія Шереметьєва, це сповнило мене тихою радістю, бо я міг залишатися близьким до Російської Зарубіжної церкви.

Отже, я наблизився до завершення своєї подорожі або, точніше, до нового і вирішального етапу тієї подорожі, яка розпочалася з раннього дитинства і яка з Божою милістю триватиме вічно. Після Великодня 1958 p., у п'ятницю Світлої Седмиці — у день пам'яті ікони "Життєдайне Джерело" — владика Яков миропомазав мене у грецькому кафедральному соборі св. Софії в Бейсвотері, у Лондоні. Нарешті я повернувся додому.

Отець Лазар застерігав мене, що у Православній церкві "важко знайти великодушність, героїзм чи істинну святість". Озираючись назад, після понад сорок років у православ'ї, я можу сказати, що він був налаштований занадто песимістично. Без сумніву, мені щастило більше, ніж я на це заслуговував, але де б я не був, будучи православним, я знаходив теплу дружбу і співчутливу любов, до того ж я був удостоєний честі зустріти живих святих. Пророкування, що, ставши православним, я відірвуся від свого народу та культури, виявились помилковими. Я переконаний, що прийнявши православ'я, я став не менше, а більше англійцем; я заново відкрив давнє коріння англійського народу, бо його християнська історія сягає набагато давніших часів, ніж розділення між Сходом та Заходом. Я пригадую розмову з двома греками невдовзі після мого навернення. "Як тобі, мабуть, важко, — зауважив один з них, — покинути Церкву своїх батьків". Але інший сказав мені: "Ти не залишив Церкву своїх батьків — ти до неї повернувся". Він був правий.

Годі й казати, що моє життя у православ'ї далеко не завжди було "небом на землі". Нерідко я страждав від занепаду духом. Але хіба Ісус Христос Сам не попереджав, що бути Його учнем означає нести хрест. Все ж, через сорок років, я можу від щирого серця сказати, що моє уявлення про православ'я на першій всенічній у 1952 р. було правильним та істинним. Я не розчарувався.

Але хочу зробити одну поправку. Те, що я не міг побачити тоді, у 1952 p., але бачу сьогодні з цілковитою ясністю, — це утаємничений характер православ'я, існування в ньому великої кількості протилежностей та полярностей. Парадоксальність православного життя у XX ст., підсумована о. Левом Жилле, який, також будучи західною людиною, прийшов до православ'я, у словах, які найкраще з усіх, що я тільки можу пригадати, відображають це явище:

"О дивна Православна церкво, така бідна і така слабка... дивом витримала стільки випробувань та бід; Церква контрастів, така традиційна і водночас така вільна, така архаїчна і разом з тим така жива, така обрядова і все ж таки глибоко особистісно-містична; Церква, де так пильно охороняється безцінна євангельська перлина — хоча часто й під шаром пилу... Церква, яка так часто виявлялася нездатною до дії, і яка, проте, як жодна інша, вміє оспівувати пасхальну радість!"²⁴.

¹ The Russian Primary Chronicle, tr. S.H. Cross and O.P. Sherbowitz-Wetzor (Cambridge, MA: The Mediaeval Academy of America, 1953), III.

² Alexis Khomiakov, "The Church is One," in W.J. Birkbeck (ed.), Russia and the English Church during the Last Fifty Years (London: Eastern Church Association, 1895), 193-94, 211, 222.

³ Georges Florovsky, "Sobornost: the Catholicity of the Church," in E.L. Mascall (ed.), The Church of God. An Anglo-Russian Symposium by Members of the Fellowship of St. Alban and St. Sergius (London: SPCK, 1934), 55 (виділено автором). Ця стаття передрукована у Vol. І of Florovsky's Collected Works (Belmont, MA: Nordland, 1972).

⁴ "Sobornost', 59.

⁵ "Sobornost', 73.

⁶ Володимир Лоський, вступне слово до статті патріарха Московського Сергія, "L'Eglise du Christ et les communautes dissidentes," Messager de I'Exarchat du Patriarche Russe en Europe Occidentale 21 (Paris, 1955), 9-10.

⁷ Виділено мною. Див.: "Tradition and traditions," in Leonid Ouspensky and Vladimir Lossky, The Meaning of Icons (Olten, Switzerland: Urs Graf-Verlag, 1952), 17; у доповненому виданні (Crestwood, NY: St. Vladimir's Seminary Press, 1982), 15. Цей нарис передруковано у Vladimir Lossky, In the Image and Likeness of God (Crestwood, NY: St. Vladimir's Seminary Press, 1974), 141-68; див. 152. Звичайно, Лоський не виключає христологічний аспект Традиції, що видно з контексту цієї фрази.

⁸ "Tradition and traditions", 19 (доповнене видання, 17).

⁹ Social and Political Thought in Byzantium (Oxford: Clarendon Press, 1957), 28.

¹⁰ Я мав щастя знати їх обох особисто, а не лише за їхніми працями, Володимира Лоського до, а отця Георгія після мого навернення до православ'я.

¹¹ "Sobornost," 65, 67 (виділення автора).

¹² The Mystical Theology of the Eastern Church (London: James Clarke, 1957), 9.

¹³ Homily 22 (23): tr. Wensinck, 112; tr. Miller, 116.

¹⁴ Birkbeck, Russia and the English Church, 70-71 (виділення автора).

¹⁵ Ця стаття, написана Романідесом під час навчання у Афанасьєва в Православному інституті св. Сергія в Парижі (1954-55), була надрукована лише через кілька років, див.: The Greek Orthodox: Theological Review 7:1-2 (1961-62), 53-77. Пізніше Романідес відійшов від позиції євхаристійної еклезіології, див.: Andrew J. Sopko, Prophet of Roman Orthodoxy: The Theology of John Romanides (Dewdney, BC, Canada: Synaxis Press, 1998), 150-53.

¹⁶ Див. N. Afanassieff, "The Church Which Presides in Love," in John Meyendorff and others, The Primacy of Peter (London: Faith Press, 1962), 57-110 (нове видання [Crestwood, NY: St. Vladimir's Press, 1992], 91-143). Cf. Aidan Nichols, Theology in the Russian Diaspora: Church, Fathers, Eucharist in Nikolai Afanas'ev (1893-1966) (Cambridge, England: Cambridge University Press, 1989).

¹⁷ Див.: John D. Zizioulas, Being As Communion: Studies in Personhood and the Church (Crestwood, NY: St. Vladimir's Press, 1985). Cf. Paul McPartlan, The Eucharist Makes the Church: Henry du Lubac and John Zizioulas in Dialogue (Edinburgh: T. & T. Clark, 1993).

¹⁸ To the Philadelphians 4.

¹⁹ У Constantin G. Patelos, The Orthodox Church in the Ecumenical Movement. Documents and Statements 1902-1975 (Geneva: World Council of Churches, 1978), 96. Мені здається, що о. Георгій Флоровський був активно задіяний до написання цього чудового документа. Дуже шкода, що православні делегати на недавньому зібранні ВСЦ (WCC) не говорили настільки чітко!

²⁰ Я подаю дані на 1960 p., зазначені у брошурі Parishes and Clergy of the Orthodox and Other Eastern Churches in North and South America together with the Parishes and Clergy of the Polish National Catholic Church, 1960-61, редактором якої був єпископ Ларістон Л. Скеф (Bishop Lauriston L. Scaife). Брошура опублікована Об'єднаною комісією зі співробітництва зі східними церквами Загального зібрання Протестантської єпископальної церкви (the Joint Commission on Cooperation with the Eastern Churches of the General Convention of the Protestant Episcopal Church). Я не включав до своїх розрахунків нехалцедонців (the non-Chalcedonians). У цьому виданні є низка прекрасних фотознімків.

²¹ The Mystical Theology of the Eastern Church, 245-46.

²² Лист від 11 квітня 1957 p.

²³ Насправді ж, я був рукопокладений в ієреї у 1966 p., через вісім років після мого навернення, митрополитом (пізніше архієпископом) Афінагором II Фіатерським, який приїхав до Англії у 1963-1964 pp.

²⁴ О. Лев Жилле, у Vincent Bourne, La Quete de Verite d'lrenee Winnaert (Geneva: Labor et Fides, 1966), 335.

Саме з кінця ми починаємо.

Т.С. Еліот

У богослужінні Російської Православної церкви, коли звучать молитви перед літургією, ворота у центрі іконостасу залишаються зачинені. Потім починається сама божественна літургія: ворота відчиняються, священик виголошує благословення. Саме цей момент російський релігійний філософ, князь Євген Трубецькой пригадував перед смертю. Останніми його словами були: "Царські ворота відчиняються! Починається Велика Літургія"¹. Для нього смерть була не зачиненням, а відчиненням воріт, не кінцем, а початком. Так само, як і ранні християни, він сприймав свою смерть як народження.

Людське існування можна порівняти з книгою. Більшість людей розглядає своє земне життя як справжній текст, головну оповідь, і вважають прийдешнє життя — якщо, звичайно, вони у нього вірять — не більше, ніж додатком. Але справжнє християнське ставлення зовсім інше: наше теперішнє життя — не більше, ніж передмова, вступ, тоді як саме прийдешнє життя становить головну оповідь. Момент смерті означає не закінчення книги, а початок першої частини.

Про завершальну точку — а, по суті, початкову — слід сказати дві речі, які є настільки очевидними, що про них легко забувають. По-перше, смерть — невідворотний і певний факт; по-друге, смерть — це таїна. Це означає, що нам треба сприймати грядущу смерть з протилежними почуттями: зі спокійним реалізмом та зі смиренним трепетом.

У цьому житті є лише одна річ, щодо якої ми можемо бути впевнені: ми всі помремо (якщо тільки Друге пришестя Христа не відбудеться за нашого життя). Смерть — це та певна й неминуча подія, до якої кожна людина має готуватися. І якщо я спробую про неї забути і відвернуся від її неминучості, я сам страждатиму від цього. Справжня людяність невіддільна від усвідомлення смерті, адже тільки прийнявши реальність своєї грядущої смерті та поглянувши їй у вічі, я можу стати дійсні живим. Як зауважив Д. X. Лоуренс: "Без пісні смерті пісня житті стає позбавленою осмисленості та безглуздою". Лишаючи поза увагою глибинність смерті, ми позбавляємо життя його величі Надзвичайно переконливо говорить про цей момент митрополит Антоній Сурозький:

"Смерть — пробний камінь нашого ставлення до життя. Ті, хто бояться смерті, бояться і життя. Неможливо не боятися життя з усіма його труднощами і небезпеками, якщо боїшся смерті... Якщо ми боїмося смерті, то ніколи не зможемо по-справжньому ризикнути, змарнуємо наше життя, боязко і нерішуче вагаючись Тільки дивлячись смерті в лице, осмислюючи її, визначаючи її місце і своє ставлення до неї, ми будемо здатні жити безстрашно й на повну силу"².

А втім, наш реалізм і рішучість "надати сенсу" смерті не мають призвести до применшення другої істини: смерть — це таїна. Хоч би що не повідували нам різні релігійні традиції, ми майже нічого не знаємо про цей "невідомий край, звідки не повертався жоден подорожанин". Дійсно, як говорить Гамлет, жах перед нею "сковує волю". Ми мусимо опиратися спокусі зазирати надто далеко і говорити надто багато. Ми не повинні перетворювати смерть на банальність. Це невідворотний і певний факт, але це також і величне невідоме.

Про тверезий реалізм, з яким ми маємо ставитись до смерті слушно висловився Ісаак Сирін:

"Приготуй серце своє до відходу. Якщо ти мудрий, очищай його щомиті. Щодня кажи собі: "Ось, той, хто прийшов за мною, вже біля дверей. Чого ж я сиджу бездіяльно? Я маю піти навіки. Повернутися я вже не зможу". З цією думкою щоночі лягай спати і обмірковуй її протягом дня. Коли настане мить відходу, зустрінь її з радістю і скажи: "Прийди з миром. Я знав, що ти прийдеш, і я не забув нічого з того, що може знадобитися в дорозі"³.

Визначаючи місце смерті та наше місце стосовно неї, потрібно постійно мати на увазі три моменти.

Смерть ближче до нас, ніж ми собі уявляємо.

Смерть цілковито неприродна, протилежна Божому задуму, і все ж таки вона є даром Господнім.

Смерть — це розлука, яка не розлучає.

Смерть набагато ближче до нас, ніж ми можемо собі це уявити, вона не просто завершальна подія нашого земного існування, а сьогоденна реальність, яка постійно триває в нас та довкола нас⁴. "Щодня я наражаюся на смерть", — каже апостол Павло (1 Кор 15,31), "Час смерті — кожна мить", — додає Т. С. Еліот. Усе життя — це різновид помирання: ми помираємо постійно. Але у цьому щоденному досвіді помирання кожну смерть супроводжує нове народження: будь-яке помирання — це також різновид життя. Життя і смерть не взаємозаперечні протилежності, вони переплетені між собою. Все людське існування — це поєднання помирання та воскресіння: "Як ті, що вмирають, а все живі" (2 Кор 6,9). Вся наша земна подорож — це безнастанне перетинання межі, постійний перехід через смерть у нове життя. Між народженням та смертю все наше існування складається з низки "малих" смертей та народжень.

Щоразу, засинаючи вночі, ми передчуваємо смерть; щоразу, прокидаючись наступного ранку, — начебто постаємо з мертвих. Одна єврейська молитва проголошує: "Благословен Ти, о Господь наш Бог, Цар всесвіту, що наново твориш Твій світ кожного ранку"⁵. Так само відбувається і з нами: щоранку, коли ми прокидаємося, ми начебто створені заново. Можливо, наша остаточна смерть буде таким самим відродженням — засинанням, після якого настане пробудження. Ми не боїмося засинати щоночі, бо знаємо, що наступного ранку знову прокинемося. Хіба ми не можемо з такою ж довірою поринути в наш смертний сон? Хіба не можемо очікувати пробудитися створеними заново для вічності?

Зв'язок життя і смерті проявляється так само під час дорослішання, хоча дещо в інший спосіб. Для того, щоб ми могли перейти на наступну сходинку життя, щось усередині нас щоразу має вмерти. Перехід — від немовляти до дитини, від дитини до юнака, від юнака до зрілої людини — щоразу потребує внутрішньої смерті для того, щоб щось нове могло народитись. І часто ці переходи, особливо коли дитина стає підлітком, можуть спричинити болісну кризу. Якщо у тій чи іншій точці ми відмовимось прийняти необхідність такого помирання, то не зможемо відбутися як справжня особистість. Як пише Джордж Макдональд у романі "Ліліт": "Ви будете мертві доти, доки відмовляєтесь померти". Саме смерть старого в нас уможливлює появу нового, без смерті не було б нового життя.

Іншою формою смерті, як і під час дорослішання, є розлука, розставання з місцем або людиною, яку ми любили: partir, c'est mourir un peu (розставання — це мала смерть). А втім, такі розставання є необхідними для нашого дорослішання та становлення. Якщо ми не наважимось залишити наше оточення, попрощатися зі своїми друзями і встановити нові зв'язки, то ніколи не відкриємо в собі своїх справжніх можливостей. Занадто прив'язуючись до минулого, ми відмовляємось від можливості відкрити нове. Як стверджує Сесіл Дей Льюїс: "Становлення людини починається з її вирушання в путь, і любов випробовується тоді, коли її відпускають".

Ще один різновид смерті, з яким кожен з нас часом стикається, полягає у досвіді відмови. Скажімо, нам відмовляють під час влаштування на роботу (скільки випускників шкіл чи університетів мають пройти сьогодні через цю форму смерті!). Або відмова у коханні. Щось дійсно помирає всередині нас, коли ми дізнаємось, що наше кохання без взаємності і комусь іншому віддали перевагу. І все ж навіть така смерть може стати джерелом нового життя. Для багатьох молодих людей саме невдале кохання стає початком зрілості, вступом у доросле життя. Тяжка втрата, смерть близької людини викликають таку ж смерть у серці того, хто залишається жити. Ми відчуваємо, що втратили щось у нас самих, наче нам відтяли якусь частину тіла. Все ж, сприйнявши та внутрішньо переживши тяжку втрату, кожен з нас стає ще більш насиченим життям, ніж був до того.

Майже такою ж болісною, як втрата друга чи члена сім'ї, для багатьох віруючих може бути втрата віри — втрата переконань (або тих уявлень, що здавалися переконливими) про Бога або значення людського буття. Але це також досвід життя і смерті, через який ми маємо пройти для того, щоб наша віра набула зрілості. Істинна віра перебуває у постійному діалозі із сумнівом. Бог незрівнянно більший, ніж усі наші уявлення про Нього; наші розумові уявлення — це ідоли, яких потрібно скидати. А втім, для того, щоб бути дійсно живою, наша віра має постійно помирати.

Отже, в усіх цих випадках смерть виявляється творчою, а не руйнівною. Зі смертю настає воскресіння. Щось помирає — щось починає жити. Чи не такою є смерть у кінці нашого земного життя? Її слід розглядати як останню і найважливішу ланку з довгої низки смертей і воскресінь, що їх ми переживаємо від дня свого народження. Вона не є чимось абсолютно відмінним від того, що відбувалось з нами протягом усього життя, але є більшим, всеосяжним виявом того, через що ми повсякчас проходили. Якщо малі смерті, через які ми проходили, щоразу вели нас через смерть до воскресіння, то чи не так само відбувається у великий момент смерті, коли нарешті настає наш час залишити цей світ?

Але й це ще не все. Для християн постійно повторюваний зв'язок смерть-воскресіння у власному житті набуває глибшого значення через життя, смерть і воскресіння нашого Спасителя Ісуса Христа. Наша власна історія стає зрозумілою у світлі Його історії, яку ми щороку святкуємо протягом Світлої седмиці, а також щонеділі під час євхаристії. Наші малі смерті і воскресіння поєднані історією з Його визначальними смертю і воскресінням; наші малі переходи піднесені та стверджені Його великим Переходом. Смерть Христова, як йдеться в літургії свт. Василія Великого, — "життєдайна смерть". Його приклад є запорукою, що наша власна смерть також може бути "життєдайною". Він наш предвісник і першоцвіт. На Великодній всенічній службі православні проголошують слова, які приписують свт. Йоану Златоусту:

"Нехай не боїться ніхто смерті, адже від неї нас врятував Спаситель Своєю смертю; Пройшовши через смерть, Він зруйнував її. (...) Воскрес Христос і життя запанувало. Воскрес Христос і ніхто не залишений у гробі"⁶.

Отже, смерть супроводжує нас протягом усього життя, як незмінний, повторюваний щоденний досвід. А втім, якою б знайомою смерть не була, водночас вона залишається цілком неприродною. Смерть не входила до передвічного Господнього задуму творення. Він створив нас не для смерті, а для життя.. Понад те, Він створив нас як нерозривну єдність. В іудаїзмі та християнстві людину розглядають у категоріях цілісності: кожен з нас — не тимчасово ув'язнена в тілі душа, яка прагне вирватись з нього, а цілісність душі й тіла. К. Г. Юнг мав рацію, наполягаючи на тому, що він називає "таємничою істиною": "Дух є живим тілом, побаченим ізсередини, і тіло є зовнішнім проявом духа, живого — насправді ж вони єдині"⁷. Таким чином, смерть, що розділяє душу й тіло, грубо спотворює цілісність нашої людської природи. Хоча смерть і чекає на кожного, вона абсолютно не є нормальною. Вона страхітлива і трагічна. Стикаючись зі смертю наших близьких чи передчуваючи власну смерть, незважаючи на весь свій реалізм, ми цілком виправдано відчуваємо спустошення, жах або навіть обурення:

Не входьте спокійно в цю спокійну ніч,

Гнівайтесь, протестуйте проти згасання світла⁸.

Сам Христос плакав біля могили Свого друга Лазаря (Йн 11,35), і у Гетсиманському саду Він страждав, передчуваючи наближення власної смерті (Мт 26,38). Апостол Павло говорить: "Знищений буде останній ворог — смерть" (1 Кор 15,26), і тісно пов'язує її з гріховністю: "Жало смерти — гріх" (1 Кор 15,56). Ми маємо померти, бо живемо у гріховному світі — викривленому та безладному, божевільному та пригніченому (écrasé).

А втім, смерть є не лише трагедією, а й благословенням. Хоча вона не входила до Божого задуму, але є "даром Божим", проявом Його милосердя та співчуття. Для нас, людей, це була б занадто жахлива доля — жити нескінченно у цьому гріховному світі, назавжди замкненими у порочному колі смутку та гріха.

Бог дав нам вихід. Він розірвав єдність душі й тіла, щоб згодом надати їм нової форми, поєднати знову в тілесному воскресінні Останнього дня і у такий спосіб знову створити їх для повноти життя. Він схожий на гончаря, про якого говорить пророк Єремія: "І як посудина, що її він ліпив із глини, не виходила, як то трапляється з глиною в руці гончаря, то він робив з неї знов іншу посудину, яка йому була до вподоби" (Єр 18,4). Божественний Гончар кладе руку на зіпсовану гріхом посудину людини і розбиває її, щоб виліпити знову на Своєму гончарному колі та повернути їй первинну славу. У цьому значенні смерть є засобом для нашого перетворення. У православній заупокійній службі є слова:

Колись Ти створив мене з нічого,

І надав мені Свого Божого образу,

Але коли порушив я заповідь Твою,

Ти повернув мене в землю, з якої я був взятий.

Надай мені знову подобу Твою,

Віднови мою колишню красу⁹.

В епітафії, складеній Бенджамином Франкліном для самого себе, смерть — це спосіб, у який нас буде "виправлено і вдосконалено":

Тіло

Бенджамина Франкліна, друкаря

(Як обкладинка старої книги,

Зміст якої витерся,

Стерлись літери, не видно тиснення)

Спочиває тут, пожива для червів!

Але сама праця не буде втрачена,

Адже вірить він, що з'явиться вона знову

В новому

І покращеному виданні,

Виправленому та вдосконаленому

Своїм Автором!

Тож, наше ставлення до смерті діалектичне, проте, зрештою, ці два підходи не суперечать один одному. Ми вбачаємо у смерті неприродність, ненормальність, протилежність передвічному задуму Творця, тому сахаємось від неї з горем і розпачем. Але ми також вбачаємо у ній вияв Божої волі, благословення, а неї покарання. Це втеча від безвиході, акт милосердя, шлях до нашого перевтілення. Це наше повернення: згадаймо знову православну заупокійну службу: "Я вівця, що заблукала: поклич мене назад і врятуй мене, о Спасителе мій"¹⁰. Отже, ми наближаємось до смерті з готовністю та надією, промовляючи разом з Франциском Асизьким: "Хвала тобі, Господи, за нашу сестру, тілесну смерть", бо саме за допомогою тілесної смерті Господь повертає додому Своє дитя. По той бік розділення в смерті душі й тіла ми вбачаємо їх майбутнє возз'єднання в останньому воскресінні.

Ця діалектика чітко виявлена у православному чині поховання. Немає жодної спроби приховати болісну і шокуючу реальність факту смерті. Труна залишається відкритою, часто настає гірка мить, коли родичі та друзі один за одним підходять, щоб востаннє поцілувати померлого. Разом з тим, у багатьох країнах існує звичай одягати не чорний, а білий одяг, як на службі Воскресіння у Великодню ніч: Христос воскрес з мертвих і закликає померлого християнина приєднатися до Його Воскресіння. Під час похорон не заборонено скорботний плач; і це, безперечно, мудро, бо сльози зцілюють, а стримування горя тільки поглиблює рану. Але ми не повинні горювати "як інші, що не мають надії" (1 Сол 4,13). Наше горе, хай би яким великим воно було, не безнадійне, бо, як ми сповідуємо в символі віри, "ми чекаємо воскресіння з мертвих і життя грядущого віку".

Нарешті, смерть — це розлука, яка не розлучає. Цій тезі православна традиція надає найбільшого значення. Живі й померлі належать до однієї сім'ї. Провалля смерті не є нездоланним, бо ми всі можемо зустрітися навколо Божого вівтаря. Як слушно зазначає російська письменниця Юлія де Бособр: "Церква... це місце зустрічі померлих, живих і ще не народжених, які в любові один до одного зібралися разом біля Вівтаря, щоб проголосити свою любов до Бога"¹¹. Цю думку добре розвинув інший російський автор, священик-місіонер Макарій Глухарьов у листі до людини, яка щойно овдовіла:

"У Христі ми живемо, рухаємося та існуємо. Живі й мертві, усі ми в Ньому. Точніше було б сказати: всі ми живі в Ньому і немає смерті. Бог наш є Богом не мертвих, а Богом живих. Ваш Бог і Бог покійної є тільки один Бог і ви поєднані в Єдиному. Тільки ви не можете бачити один одного деякий час, від цього майбутня зустріч стане ще радіснішою. І ніхто не позбавить вас вашої радості. Навіть тепер ви живете разом; просто вона вийшла в іншу кімнату і зачинила двері... Любов духовна не знає видимого розставання"¹².

То як же підтримати цю неперервну єдність? По-перше, існує помилковий підхід, який декому видається привабливим, але православна традиція його повністю відкидає. Спілкування живих та померлих не слід підтримувати за допомогою спіритизму та некроманії. Істинне християнство не визнає жодних технік, що прагнуть уможливити спілкування з померлими через медіумів, спіритичні дошки та подібні речі. Безперечно, такі спроби дуже небезпечні, вони часто приводять тих, хто до них вдається, під владу демонічних сил. Спіритизм — це також виявлення неприпустимої цікавості, схожої на бажання зазирнути за зачинені двері крізь замочну шпарину ("те, що бачив лакей..."). Як зазначає отець Олександр Єльчанінов: "Ми маємо смиренно прийняти існування Таїни і не намагатися прошмигнути з чорного входу для того, щоб підслуховувати за дверима"¹³.

Як ми довідуємось з життя святих, дійсно буває, що померлі безпосередньо спілкуються з живими, у снах чи видіннях. Але ми, зі свого боку, не повинні шукати таких контактів. Будь-які хитрощі, спрямовані на маніпулювання померлими, несумісні з християнською свідомістю. Єднання з померлими існує не на психічному, а на духовному рівні, і місце нашої зустрічі — це не вітальня (séance-parlor), а престол євхаристії. Єдиним законним підґрунтям для нашого спілкування з померлими є поєднання в молитві, насамперед у літургійному богослужінні. Ми молимось за них, і водночас ми впевнені, що вони моляться за нас; ми пов'язані цим взаємним заступництвом через межу смерті у міцному й незламному союзі.

Особливо тісний зв'язок з померлим православні відчувають протягом перших сорока днів після його смерті. Увесь цей час завіса між цим та потойбічним світом залишається тонкою, тому ці кілька тижнів поминальні служби відправляються особливо часто. Коли сорок днів минають, служби відправляються не так часто, але ми й далі поминаємо померлих у нашому щоденному заступництві. Хоча зв'язок між живими та померлими лишається нерозривним, ми, живі, поступово "відпускаємо" померлого, для того щоб він у спокої вирушив у призначену подорож до іншого берега. Проте це не означає, що після закінчення сорока днів живі перестають тужити за померлим. Навпаки, таке велике горе потребує набагато більше — часу набагато більше, ніж передбачає сучасна західна культура.

Православні не вважають молитву за померлого вибірковою, вона є незмінною рисою нашого щоденного молитовного правила. Ось деякі з наших молитв:

'Ти, хто з мудрістю та людинолюбством встановив лад речей, дарувальник всього, Єдиний Творець, найкращий для кожного, упокой, Господи, душі рабів Твоїх: бо вони уповають на Тебе, нашого Творця і Господа".

"Зі святими упокой, Христе, душі рабів Твоїх, там, де немає болю, скорботи, зітхання, а є життя вічне".

"Нехай Христос упокоїть тебе в країні живих, і відкриє для тебе ворота раю, прийме тебе як жителя Царства, і дарує тобі прощення гріхів, бо ти був Його другом".

Деякі з молитв мають сумніше звучання, нагадуючи нам про можливість вічного відлучення від Бога:

"Від невгасного вогню, від безпросвітної темряви, від скреготу зубів, від червів, що мучать безкінечно, від усіх покарань, звільни, о Спасителе, усіх тих, хто помер у вірі"¹⁴.

Для такого заступництва за померлих не може бути встановлено жорстких рамок. За кого ми молимось? Строго кажучи, в публічних літургійних богослужіннях православні правила дозволяють молитися лише за тих, хто помер у видимій єдності з Церквою. Але буває, що наші молитви набагато розширеніші. На недільній вечірній молитві у П'ятидесятницю моляться навіть за тих, хто в пеклі:

"На цьому цілковитому і рятівному святі Ти змилостивився прийняти заступницькі молитви за ув'язнених у пеклі, даруючи нам велику надію, що полегшиш Ти участь усіх, хто страждає в неволі..."¹⁵.

Яке віронавчальне підґрунтя для цієї постійно повторюваної молитви за померлих? Яке її богословське виправдання? Відповідь на ці запитання дуже проста. Основою є наша солідарність у взаємній любові. Ми молимось за мертвих, тому що любимо їх. Англіканський архієпископ Вільям Темпл називає таку молитву "служінням любові". Кожен православний з радістю повторив би його слова: "Ми молимось за них не тому, що інакше Бог забуде про них. Ми молимось за них тому, що знаємо: Бог любить і турбується про них, і ми просимо привілею долучити нашу любов до Божої"¹⁶. За словами іншого англіканського автора Е.Б. Пусі, відмова молитися за померлих — це "настільки холодна думка... настільки протилежна до любові", що з однієї цієї причини вона є помилковою¹⁷.

Не потрібно, або навіть і неможливо, наводити подальші пояснення або виправдання молитви за померлих. Така молитва — це безпосередній вияв нашої любові один до одного. Тут, на землі, ми молимось за інших; чому ж ми не повинні молитись за них після їхньої смерті? Хіба вони вже не існують, і тому ми маємо припинити наше заступництво за них? Живі чи мертві, ми члени однієї сім'ї; тому — живі чи мертві — ми заступаємось один за одного. У воскреслому Христі немає розділення між мертвими та живими; як зазначає авва Макарій: "Ми всі живі в Ньому, і немає смерті". Фізична смерть не спроможна розірвати зв'язків взаємної любові і взаємної молитви, які поєднують нас в єдину Плоть.

Звичайно, ми не можемо знати напевно, як саме ця молитва допомагає померлим. Навіть заступаючись за живих людей, ми не можемо пояснити, як наше заступництво зарадить їм. Ми знаємо з власного досвіду, що молитва за інших є дієвою, тому ми продовжуємо молитися. Але молитва, проголошена за живих чи померлих, діє незбагненно. Ми не здатні збагнути чітку взаємодію між молитвою, вільним вибором іншої людини та Господньою милістю і передбаченням. Коли ми молимось за померлих, нам досить знати, що вони зростають у своїй любові до Бога; і тому потребують нашої підтримки. Все інше залишмо Богові.

Якщо ми справді віримо, що нам даровано нерозривну і тривалу єдність з померлими, то маємо дбати про те, щоб за будь-якої можливості говорити про них у теперішньому, а не у минулому часі. Не слід говорити "ми любили одне одного", "вона була такою дорогою мені", "ми були такі щасливі разом", ліпше сказати "ми любимо один одного — тепер навіть більше, ніж колись", "вона дорога мені, як і завжди", "ми такі щасливі разом". У православній общині Оксфорду є росіянка, яка категорично відмовляється, щоб її називали вдовою. Хоча її чоловік помер багато років тому, вона наполягає: "Я його дружина, а не вдова". Вона має рацію.

Якщо ми навчимося у такий спосіб говорити про мертвих, — у теперішньому часі, а не минулому, — це допоможе нам подолати проблему, яка змушує страждати багатьох. Часто трапляється, що ми занадто легко відкладаємо на потім примирення з тим, з ким розірвали стосунки, і смерть втручається до того, як ми пробачили одне одного. У гіркому розкаянні ми можемо піддатися спокусі сказати собі: "Занадто пізно, занадто пізно, можливість втрачено назавжди, нічого вже не поробиш". Але ми помиляємось, бо ще не занадто пізно. Навпаки, того ж дня ми можемо піти додому й у вечірній молитві напряму поговорити з померлим другом, з яким не порозумілися. Тими самими словами, що їх сказали, якби він був живий і ми зустрілися наяву, ми можемо попросити вибачення і підтвердити свою любов. І з цього моменту наші взаємини зазнають змін. Хоча ми не бачимо його обличчя, і не чуємо його голосу, і навіть не уявляємо, яким чином наші слова досягнуть його, все ж таки відчуваєм серцем, що разом з ним ми розпочали нову сторінку. Ніколи не пізно почати все спочатку.

Нерозв'язаним залишається питання, яке ставлять часто, але сучасний рівень знань відповіді на нього не дає. Вже зазначалось, що людина спочатку була створена Богом як неподільна єдність тіла і душі, і ми сподіваємось — по той бік роз'єднання в тілесній смерті — на їхнє остаточне об'єднання в Останній день. Цілісна антропологія спрямовує нас до віри не лише у безсмертя душі, а й у воскресіння тіла. Оскільки тілесність є невід'ємною частиною усієї особистості людини, кожне справжнє особисте безсмертя є безсмертям як душі, так і тіла. У чому ж тоді полягає зв'язок між нашим теперішнім тілом і нашим воскреслим тілом прийдешнього віку? Чи залишиться у воскресінні наше тіло таким самим або ж це буде нове тіло?

Напевне, найкращою відповіддю буде ось така: таким самим і водночас іншим. Розпочинати слід з Христового воскресіння, яке сталося на третій день. Воно слугує взірцем для майбутнього воскресіння всього людства під час Другого пришестя. Христос став "первістком", якщо скористатись образом апостола Павла, а ми — врожаєм (І Кор 15,20-24). Євангеліє виразно показує, що Христос воскрес з мертвих не в новому, а в тому ж самому тілі, яке Він мав раніше. Тому могила виявилася порожньою, а перше, що зробив воскреслий Христос, зустрівши апостолів, — показав рани на тілі від розіп'яття, щоб запевнити їх, що Він знову справді присутній з ними в тому самому фізичному тілі, яке вони бачили розіп'ятим на Хресті (Йн 20,20-28; пор. Лк 24,37-40).

Але хоча це було те саме фізичне тіло — водночас воно стало іншим. Це тіло, яке може пройти крізь зачинені двері (Йн 20,19); воно має "інший вигляд"(Мр 16,12); воно є таким, що Його не одразу впізнали двоє учнів на дорозі в Емаус (Лк 24,16) або апостоли на Тиверіядському озері (Йн 21,4). З євангельської оповіді про сорок днів між воскресінням та вознесінням складається враження, що Ісус не постійно присутній серед апостолів: Він раптово з'являється, а потім знову позбавляє їх Своєї видимої присутності. Його тіло не припинило бути справді тілесним, але водночас воно звільнилось від обмежень матеріальності, з якою ми зараз знайомі, живучи у гріховному світі. Воно стало духовним тілом. Але "духовним" не у значенні "позбавленим матеріалізованого", а "зміненим силою і славою Духа".

Як чудо воскресіння Христа, нашого взірця і "первістка", свідчить про наше власне воскресіння в Останній день? Апостол Павло стверджує, що ми, подібно до воскреслого Христа, залишимось незмінними і водночас зазнаємо змін. Про незмінність свідчить аналогія Павла з посіяною зерниною (1 Кор15,36-37). Зернина "похована" в землі і там приймає "смерть" (пор. Йн 12,24); згодом з цієї "смерті" постає нове життя. Стеблинка чи паросток, що пробивається крізь землю, не тотожні померлій зернині, але виходять з неї.

Поряд з цією незмінністю відбудеться й змінення. Описуючи зв'язок між теперішнім і воскреслим тілом, апостол Павло говорить: "Сіється в тлінні, а встає у нетлінні; сіється в безчесті, а встає у славі; сіється в безсиллі, а встає у силі; сіється тіло тваринне, а постає тіло духовне" (1 Кор 15,42-44). Говорячи про "духовне" тіло Христа, він має на увазі не "позбавлене матеріального" тіло, а "змінене Духом". Христос воскрес не в духовній іпостасі (Лк 24,39), а в людській подобі, у неподільному поєднанні душі та тіла. Це ж справдиться і щодо нас.

Отже, наше майбутнє воскресле тіло, переображене і змінене "духовно", значною мірою залишиться таким самим фізичним тілом, як ми маємо зараз. Але як саме потрібно розуміти цю "тотожність"? Сьогодні, як і в минулому, багато християн розглядають незмінність дещо вузько і буквально. Типовим для такого підходу є твердження в Духовних проповідях св. Макарія Єгипетського: "У воскресінні кожна частина тіла відродиться, не зникне жодна волосина"¹⁸.

Св. Григорій Ниський також стверджує, що наше відроджене тіло складатиметься з тих самих фізичних елементів, які утворюють наше теперішнє тіло. Але він підходить до цього питання не так буквально, пропонуючи ідею "форми" (eidos) або конфігурації, накладеної на ці фізичні елементи душею. Він зазначає, що упродовж нашого земного життя елементи нашого матеріального тіла зазнають постійних змін. "Форма", надана душею цим елементам, залишається незмінною, і в такий спосіб через збереження цієї "форми" ми приймаємо те ж саме тіло упродовж нашого життя. Під час воскресіння душа збере розірвані фрагменти матерії, які за життя складали наше тіло і в які була вкладена ця "форма". Порівняно з нашим теперішнім тілом, воскресле тіло буде таким самим, тому що прийматиме таку ж "форму", складену з тих самих фізичних елементів¹⁹.

Отож, св. Григорій постулює прямий матеріальний зв'язок між теперішнім та воскреслим тілом. Але чи не спробувати нам детальніше, ніж це робив сам св. Григорій, розвинути його ідею особливої "форми" (eidos). Якщо фізичні елементи, які утворюють наше тіло у теперішньому житті, постійно змінюються, то, безперечно, в останньому воскресінні не матиме значення, чи складається воно точнісінько з тих самих матеріальних елементів, що й на момент смерті, адже ми стверджуємо: "форма", накладена душею, залишається незмінною.

При розгляді "тожсамості" нашого фізичного тіла у різні моменти його земного життя, і більш того — "тожсамості" воскреслого тіла із тілом наявним, основним моментом є не ідентичність матеріальних складників, а неперервність "форми". У кожному з випадків "форма" залишається тією ж самою, тому й тіло також лишається таким самим, навіть якщо "форму" накладено на іншу матерію. В обох випадках ми можемо проілюструвати цю неперервність, звернувшись, як і К. С. Льюїс, до прикладу морської хвилі: "Моя форма залишається незмінною, хоча матерія у ній постійно змінюється. Я схожий на гребінь хвилі"²⁰. Краплі у хвилі завжди змінюються, але допоки вигин хвилі зберігає ту саму "форму", вона дійсно лишається тією ж хвилею. Отже, воскресле тіло кожної людини, навіть сформоване з інших матеріальних складників, дійсно можна буде впізнати як те саме тіло, що людина мала в цьому житті, бо воно прийме таку ж саму "форму".

Такий підхід врятує нас від нерозв'язних питань, які в середньовіччі непокоїли простих християн і стосувалися, приміром, долі людини, з'їденої диким звіром, який, у свою чергу, був з'їдений іншими людьми. (Пригадуючи народну пісню, можна означити це питання як проблематику "Айлклі Мура"). Але запропонований підхід знову ж таки породжує інші труднощі. Якщо ми стверджуємо, що немає прямого тривалого зв'язку між теперішнім тілом та воскреслим тілом людини, чи не наражаємося ми на небезпеку недооцінити освячення нашого фізичного тіла упродовж земного життя через святі таїнства хрещення, причастя та помазання єлеєм? Якщо людське тіло у цьому житті проходить через таїнства істинного відкриття тілесної слави прийдешнього віку, то, безперечно, має бути прямий фізичний зв'язок між теперішнім та воскреслим тілом. Більше того, якого значення ми маємо надавати нетлінним останкам святих? Цікаво, чи може бути збережений зв'язок між сучасним та майбутнім через наголошення на спільному аспекті воскресіння і перевтілення в грядущому віці. Варто зазначити, що освячення сутності цього життя веде до кінцевого спасіння людства та всесвіту, які сприймаються у спільних термінах.

Тут вже багато йшлося про ці незвичайні питання, а можливо, занадто багато. Ми пам'ятаємо, як і раніше, до якої міри вони тонкі й ризиковані, щоб вдаватися до детального формулювання того, що стосується прийдешнього життя. Спираючись на ті знання, що маємо, ми можемо лише здогадуватись про характер грядущого віку. "Тепер ми бачимо, як у дзеркалі, неясно" (1 Кор 13,12); "ще не виявилося, чим будемо" (1 Йн 3,2).

Як би там не було, стосовно однієї речі ми можемо бути цілковито впевнені. Можна ще скільки завгодно говорити про тілесне воскресіння, але, безперечно, воно набуде прозорості й життя, світла й чутливості, про які сьогодні ми маємо лише нечітке і зовсім неповне уявлення. У сучасній ситуації ми вбачаємо, що матеріальний світ і наші власні матеріальні тіла є гріховними. Незважаючи на дорогоцінні вказівки, наведені у Святому Письмі та у житіях святих, наша уява не може навіть осягнути самої суті; людське тіло проявиться у переображеному космосі, в якому вже не буде гріха.

Однак, св. Єфрем Сирін підходить чи не найближче, ніж будь-хто з богословів, до уявлення неуявного, коли пише:

"Уявіть людину, в яку вселився леґіон нечистих духів (Мр 5,9). Вони перебувають у ній непоміченими, бо вся їхня армія назагал тонша і легша, ніж сама душа. Вся та армія живе в одному тілі.

У сто разів тоншим і легшим є праведне тіло, тіло воскресле: воно схоже на думку, яка, за бажання, може поширитися або звузитися; якщо вона звужується, то лишається у певному місці, якщо поширюється — вона всюди.

Духовне тіло [у раю].. .таке тонке, що навіть думка не може долинути до нього"²¹.

Напевне, це найкращий опис слави воскресіння, який можна знайти. Все інше залишмо тиші.

Композитора Ральфа Вогана Вільямса за два тижні до смерті запитали, що для нього означає прийдешнє життя. "Музика, — відповів він, — музика. Але на тому світі я не буду писати музику зі стражданням та розчаруванням. Я сам стану нею"²².

"Ти є музикою, доки музика звучить", — сказав Т. С. Еліот. А на небесах музика звучить вічно.

¹ Nicholas Arseniev, Russian Piety (London: Faith Press, 1964), 90.

² "On Death," Sobornost 1:2 (1979), 8.

³ Homily 65(64): tr: Wensinck, 309; tr. Miller, 315.

⁴ Все нижченаведене є результатом розмови з о.Джоном Далримплем, "Dying before Death," in Donald Reid (ed.), The Experience of Death (Edinburgh: The Fellowship of Saint Andrew, 1985), 1-8.

⁵ Barbara Green and Victor Gollanch, God in Hundred Names (London: Gollanch, 1962), 19.

⁶ Детальніше див.: Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church, 247-49.

⁷ Modern Man in Search of a Soul, Ark Paperbacks (London: Routledge&Kegan Paul, 1984), 253.

⁸ Dylan Thomas, Collected Poems (London: Dent, 1952), 116.

⁹ The Lenten Triodition, tr. Mother Mary and Archimandrite Kallistos Ware (London: Faber, 1978), 128.

¹⁰ Ibid.

¹¹ Creative Suffering (Westminster: Dacre, 1940), 44.

¹² Див.: S. Tyszkiewicz and T Belpaire, Merits d'Ascutes Russes (Namur, Belgium: Les l/lditions du Soleil Levant, 1957), 104.

¹³ The Diary of a Russian Priest (London: Faber, 1967), 43.

¹⁴ Ці та інші молитви за померлих див.: The Lenten Triodion, 124-41 (особливо ст. 126,134); Isabel Florence Hapgood (tr.), Service Book of the Holy Orthodox-Catholic Apostolic Church, 2nd edn. (New York: Association Press, 1922), 360-453 (особливо ст. 387).

¹⁵ The Pentecostarion (Boston, MA: Holy Transfiguration Monastery, 1990), 424.

¹⁶ Цит. за Prayer and the Departed: A Report of the Archbishop's Commission on Christian Doctrine (London: SPCK, 1971), 90.

¹⁷ Op. с/г., 85.

¹⁸ Spiritual Homilies 15. 10: ed. Domes, 132; tr. Maloney, 111-12. Compare Lk 21:18.

¹⁹ Див.: On the creation of humanity 27 (PG 44: 225C-228A); On the

soul and the resurrection (PG 46: 73A-80A); tr. Roth, 65-69.

²⁰ Miracles: A Preliminary Study (London: Geoffrey Bles, 1947), 180. Св. Григорій послуговується схожою аналогією, див.: On the soul and the resurrection (PG 46: 141AB; tr. Roth, 110: струмок, вогонь свічки).

²¹ Sebastian Brock, The Harp of the Spirit: Eighteen Poems of Saint Ephrem, Studies Supplemetary to Sobornost 4, 2nd edn. (London: Fellowship of St Alban and St Sergius, 1983), 23-4.

²² D. J. Enright, The Oxford Book of Death (Oxford: Oxford University Press, 1983), 332.

Це життя дано тобі для покаяння.

Не марнуй його на інше.

    Прп. Ісаак Сирін

Покаяння — це велике розуміння.

    "Пастир" Єрмія

 Початок Благої Вісті

Св. Йоан Хреститель і Господь наш Ісус Христос — обидва починали свої проповіді словами: "Покайтесь, бо наблизилося Небесне Царство" (Мт 3,2; 4,17). Таким був початок Благої Вісті — покаяння. Без покаяння не може бути ні нового життя, ні спасіння, ні шляху до Царства.

Звертаючись від Святого Письма до отців, ми бачимо цю істину особливо наголошеною. Отець Мелетій на запитання, що він робить у пустелі, відповідає: "Я прийшов сюди, щоб оплакати свої гріхи"¹. І це покаяння є не початковою стадією, а справою всього життя. Так, отця Сисоя, який лежав на смертному одрі в оточенні учнів, побачили з кимось за розмовою. "З ким ви говорите, отче?" — запитали учні. "Дивіться, — відповів він, — ангели прийшли забрати мене, але я прошу ще трохи часу — трохи часу, щоб покаятися". "Вам немає в чому каятись", — заперечили учні. "Насправді, — відповів старець, — я не певен, чи взагалі починав каятись"². Св. Марко Монах наголошує:

"Немає нікого добрішого і милосерднішого за Бога, але навіть Він не прощає тих, хто не покаявся... Усе розмаїття Божих заповідей можна звести до єдиного початку — покаяння... Нас засуджено не через різні наші провини, а за відмову покаятись.. . Як за великий, так і за малий гріх покаяння залишається незавершеним аж до моменту смерті"³.

"Наш Господь Ісус Христос, — стверджує отець Ісаак Скитський, — заповів нам бути в покаянні аж до останнього нашого подиху. Якби не було покаяння, ніхто не був би спасенний"⁴. А прп. Ісаак Сирін навчає: "Щомиті, всі двадцять чотири години на добу ми маємо потребу в покаянні"⁵.

Духовні наставники ближчих до нас часів надають покаянню такого ж вирішального значення. Наприкінці XIX століття св. Йоан Кронштадтський писав у своєму духовному щоденнику "Моє життя у Христі": "Наша молитва складається в основному з покаяння"⁶. А о. Серафим Папакостас, який очолював рух "Зоє" у Греції протягом 1927-1954 pp., починає найвідомішу зі своїх численних праць словами:

"У будь-який час, а особливо сьогодні — у дуже непростий, переобтяжений і неспокійний час, — найважливішим є покаяння. До нього ми найбільше прагнемо, хоча й не уявляємо достеменно, чого саме хочемо"⁷.

Варто зазначити, що Ісусова молитва (набагато поширеніша сьогодні, ніж п'ятдесят років тому), великою мірою (хоча не тільки) є молитвою покаяння, особливо коли вдаються до її розширеної форми: "Господи Ісусе Христе, Сине Божий, помилуй мене грішного".

Пам'ятаючи про це постійне наголошення на покаянні, було б добре поміркувати над тим, як саме ми представляємо православ'я на сучасному Заході. Існує тенденція звертати увагу тільки до одного з аспектів. Ми говоримо про величність Божественного світла у Преображенні Христа, про значення перемоги Воскресіння у Великодню ніч; ми говоримо про радість Царства, про духовну красу ікон, про божественну літургію як початок грядущого віку. І ми праві, коли наголошуємо на цих аспектах. Але спробуймо не бути однобічними. Преображення та Воскресіння нерозривно пов'язані з Розіп'яттям. Як християни ми справді є свідками євангельської "радості вельми великої" (Мт 2,10); але ми не мусимо забувати про слова: "Через Розп'яття радість зійшла на весь світ" (Великодня утреня). Всесвітнє Преображення може відбутися через самозречення та дотримання аскетичного посту⁸.

Але що саме мають на увазі під покаянням? Зазвичай його вважають розкаянням за гріхи, усвідомленням провини, відчуттям горя і жаху за рани, що їх ми завдали іншим та собі. Але таке бачення є небезпечно неповним. Горе й жах справді часто наявні у досвіді покаяння, але це не все, у чому полягає покаяння, навіть не найважливіша його частина. Ми наблизимось до його суті, коли поміркуємо над буквальним значенням грецького слова, що означає "покаяння" — metanoia. Воно перекладається як "зміна розуму": не тільки жаль за минулим, а фундаментальна зміна світогляду, новий погляд на себе, на інших та на Бога — "велике розуміння", словами з книги Єрмія "Пастир"⁹. Велике розуміння, але не обов'язково емоційна криза. Покаяння — це не лише напад розкаяння та смутку, а навернення, наближення нашого життя до Святої Трійці.

Як і "зміна розуму", навернення, наближення, покаяння є позитивним, а не негативним. Як зазначав св. Йоан Лествичник: "Покаяння — це плід надії та заперечення відчаю"¹⁰. Це не пригніченість, а пристрасне очікування; не безвихідь, а віднайдення шляху. Це не ненависть до себе, а утвердження істинного "я", створеного за подобою Божою. Покаятись — це дивитися не вниз на власні недоліки, а вверх на Господню любов; не назад із докором самому собі, а вперед із вірою. Слід бачити не те, чого мені не вдалося досягти, а те, ким з милості Христа я ще можу стати.

Якщо розглядати покаяння в такому позитивному значенні, то воно є вже не одноразовим актом, а неперервним станом. У життєвому досвіді кожного з нас є вирішальні моменти навернення, але протягом земного життя процес покаяння завжди залишається незавершеним. Повернення або наближення мають постійно поновлюватися; у смертну годину, як усвідомив отець Сисой, "зміна розуму" завжди має бути ще радикальнішою, а "велике розуміння" — ще глибшим. Св. Феофан Затворник стверджує: "Покаяння — це початок і наріжний камінь нашого нового життя у Христі; воно має бути не лише на початку, а й протягом нашого зростання у цьому житті, поглиблюватись, коли ми вдосконалюємося"¹¹.

Чітко проступає позитивний характер покаяння, якщо ми звернемося до того, що передує вже наведеним словам Христа: Покайтесь, бо наблизилося Небесне Царство". У попередньомуу вірші євангеліст звертається до Ісаї 9,1: "Народ, що в пітьмі ходить, уздрів світло велике; над тими, що живуть у смертній тіні, світло засяяло". Таким є безпосередній зміст Господньої заповіді покаятися: їй передує згадка про "світло велике", що освітлює тих, хто в темряві, та про наближення Царства. Таким чином, покаяння — це просвітлення, перехід від темряви до світла. Покаятися — означає прозріти від Божественного сяйва, не сидіти понуро у присмерку, а вітати світанок. Покаяння також є есхатологічним, це — відкритість Останнім речам, які не десь у майбутньому, а присутні вже сьогодні. Покаятися — означає визнати, що Царство Небесне знаходиться всередині нас і в тому, що поряд з нами, і якщо ми тільки приймемо прихід Царства, все буде для нас новим.

Зв'язок між покаянням та появою великого світла надзвичайно важливий. Доки ми не побачимо Христового світла, ми не зможемо дійсно побачити власні гріхи. Доки в кімнаті темно, зазначає свт. Феофан Затворник, ми не помічаємо бруду, але якщо внести в кімнату велике світло — коли ми постаємо перед Госпсдом у нашому серці — ми зможемо розрізнити кожну пилинку¹². Так само і з кімнатою нашої душі. Послідовність полягає не в тому, щоб спочатку покаятись, а потім пізнати Христа, адже лише коли світло Христа якоюсь мірою увійшло у наше життя, ми починаємо справді усвідомлювати власну гріховність. Каятись, навчав св. Йоан Кронштадтський, — означає усвідомлювати, що у твоєму серці є неправда¹³, але як нам дізнатися про наявність неправди, поки ми не маємо певного розуміння правди? І. І. Воткин стверджує: "Гріх... — це тінь, що падає від Господнього світла, це прив'язаність до бажань, що перешкоджає освітити душу. Тому пізнання Бога дає уявлення про природу гріха, а не навпаки"¹⁴. Як вказують отці пустелі: "Що ближче ми підходимо до Бога, то більше бачимо, які ми грішники"¹⁵. За прикладом вони звертаються до Ісаї: спочатку він бачить Господа на Його престолі і чує як серафими проголошують: "Свят, свят, свят"; і лише після цього видіння він вигукує: "Горе мені! Пропав я! Бо я людина з нечистими устами" (Іс 6,1 —5).

Так починається покаяння: бачення краси, а не потворності; усвідомлення Божої слави, а не власної убогості. "Блаженні засмучені, бо будуть утішені" (Мт 5,5): покаяння означає не лише оплакування власних гріхів, а й "утішення" (paraclesis), яке приходить разом із упевненістю у Божому прощенні. "Велике розуміння" чи "зміна розуму" означають, що покаяння складається саме з цього: з усвідомлення, що світло світить у темряві, і що темрява не пойняла його (Йн 1,5). Іншими словами, покаятися — це усвідомити, що поряд зі злом є добро, а поряд із ненавистю — любов; і також переконатися, що добро сильніше, повірити, що остаточну перемогу здобуде любов. Той, хто кається, приймає як диво Божу силу прощення гріхів. І, як тільки ми прийняли це диво, минуле вже не є для нас нестерпним тягарем, бо ми більше не сприймаємо минуле як таке, що не можна змінити. Боже прощення розриває причинно-наслідковий зв'язок, розв'язує вузли в нашому серці, що їх самі ми не здатні розплутати.

Багато хто шкодує за своїми минулими вчинками, говорячи у відчаї: "Я не можу пробачити собі того, що скоїв". Нездатні пробачити собі, вони також не спроможні повірити, що прощені Богом та іншими людьми. Такі люди, незважаючи на глибину страждання, ще не почали каятись. Вони не досягли "великого розуміння", коли людина знає, що любов всепереможна. Вони ще не дійшли "зміни розуму", яка полягає у тому, щоб сказати собі: "Бог прийняв мене; і мені потрібно прийняти той факт, що Бог прийняв мене". У цьому суть покаяння.

Істинну природу покаяння можна осягнути краще, якщо розглянути три характерні вияви покаяння у церковному житті: спочатку, дуже стисло, літургійний вияв покаяння під час Великого посту; потім, більш детально, його вияв у таїнстві сповіді; і нарешті, його вияв особистісний для кожного — у дарі сліз. В усіх цих трьох випадках дуже увиразнена позитивна, світла природа покаяння.

Щодо Великого посту, насамперед звернімо увагу на пору року, на яку він припадає: не восени, серед туману та опалого листя, не взимку, коли земля мертва і скована морозом, а навесні, коли холоди закінчуються, дні стають довшими, і все навколо повертається до життя. Як сказано у Пісній Тріоді:

"Весна посту світає, квітка покаяння починає розпускатися О, браття, нумо очистимося від усього нечистого і співаймо до Світодавця: Слава Тобі, Хто любить усе людство"¹⁶.

Покаяння у Великий піст — це час радості, а не пригніченості. Піст є духовною весною, покаяння — квіткою, яка розпускається, а Христа під час посту ми пізнаємо як "Світодавця". Смуток, який ми відчуваємо під час Великого посту — це "смуток, радостетворний", за висловом св. Йоана Лествичника¹⁷.

Досвід покаяння особливо виражений у таїнстві сповіді. Значення цієї "таїни" підсумоване у короткій настанові священика, з якою він звертається до тих, хто кається, перед сповіддю у російській традиції (виділення мої. — К.У.):

"Май на увазі, чадо, Христос стоїть тут невидимий, приймаючи сповідь твою: тому не бійся і не соромся, і нічого від мене не приховуй. Скажи мені без вагань про все, що ти чинив; і ти отримаєш прощення від Господа нашого Ісуса Христа. Ось перед нами святий образ Його. А я тільки свідок, щоб свідчити перед Ним про все, що ти скажеш мені. Але якщо ти приховаєш щось від мене, це буде ще більший гріх. Пильнуй, щоб, прийшовши до цілителя, ти не пішов незціленим"¹⁸.

Перефразовуючи цей заклик, св. Тихон Задонський пише (виділення знову мої — К. У.):

"Даючи настанову про таїнство сповіді, священик повинен так говорити до сповідальника: "Чадо, ти сповідуєшся Богу, Якому противний кожен гріх. А я Його слуга і недостойний свідок твого покаяння. Не приховуй нічого, не соромся і не бійся, бо нас тут тільки троє: ти, я і Господь. Перед Богом ти згрішив, і Він знає всі твої гріхи і як ти їх скоїв. Бог є всюди, і знає про все, що ти сказав, подумав або вчинив злого. Він тут з нами зараз і чекає на твої слова покаяння і сповіді. Ти також знаєш усі свої гріхи: не соромся сказати про все, що ти вчинив. І я, присутній тут, такий самий грішник, як і ти. Тому не соромся сповідатися у своїх гріхах у моїй присутності"¹⁹.

"Прішед убо в лічєбніцу", — говорить священик; ми можемо витлумачити цей вислів як "прийшовши до Лікаря". Слід зазначити, що на сповіді ми повинні бачити Христа як Суддю, Який знімає з нас звинувачення; але насамперед ми повинні бачити Христа як Цілителя, Який виправляє пошкоджені місця та оновлює життя. Це таїнство слід розглядати не в юридичних категоріях, а в терапевтичних. Насамперед це — таїнство зцілення. Показово, що у деяких візантійських літургійних коментарях сповідь та таїнство помазання хворого розглядаються не як два окремих таїнства, а як взаємодоповнювальні частини єдиної "таїни" зцілення. У сповіді ми шукаємо чогось набагато більшого, ніж тільки зовнішнього звільнення від вини, понад усе ми прагнемо духовного зцілення наших застарілих душевних ран. Направду, ми йдемо до Христа не лише з окремими гріхами, а й з усвідомленням факту глибокої гріховності всередині нас — надмірного падіння, яке не може бути висловлене, яке не вловлює наша свідомість та воля. Саме від цього ми понад усе просимо нас зцілити. І як таїнство зцілення сповідь — це не просто тяжка необхідність, вимога, накладена на нас церковною владою, а дія, сповнена радості і рятівного милосердя. Через сповідь ми пізнаємо, що Господь є істинна "надія тих, хто втратив будь-яку надію" (літургія свт. Василія Великого).

"Нас тут тільки троє" — священик, сповідальник та Христос Цілитель. Що чинить кожен з цих трьох, і чия дія є найважливішою? Багато хто надає найбільшого значення діям священика, його словам поради і підтримки, і якщо священик не говорить чогось визначного чи вражаючого, вони схильні вважати, що нічого або майже нічого не досягли. Або ж вони переоцінюють іншу сторону, те, що роблять вони самі. Їм здається, що вони мають бути дуже схвильовані на емоційному рівні, хоча, як вже зазначалось, емоції не є найважливішою частиною покаяння. І оскільки ці люди здебільшого приділяють увагу власним зусиллям, вони наражаються на небезпеку сприйняти Цілителя як суворого і неприязного, а сповідь вважають чимось таким, через що потрібно пройти; чимось необхідним, але неприємним, наче холодний душ. Але насправді найважливішою є дія Бога, а не священика чи сповідальника. Хоча сповідальник повинен підготуватися, уважно переглянувши свої вчинки та свою свідомість, зрештою, він приходить на сповідь з порожніми руками, безпорадний, не здатний зцілити себе сам, звертаючись за зціленням до інших. І той інший, до кого він звертається по допомогу — не священик, а Бог. Священик — лише свідок перед Богом за те, що ми маємо сказати. Він не більше, ніж "Господній служитель", який вводить нас до Божої присутності. Якщо скористатися іншою аналогією, він просто працівник лікарняної приймальні або асистент в операційному залі, тоді як хірург — це Сам Бог. Сповідаються Христу, а не священику ("Христос стоїть тут невидимий, приймаючи сповідь твою"); і саме від Христа, а не від священика ми приймаємо прощення ("ти отримаєш прощення від Господа нашого Ісуса Христа").

Коли ми усвідомлюємо сповідь насамперед як дію Христа, а не нашу власну, то сприймаємо таїнство покаяння набагато позитивніше. Це досвід Божої цілющої любові та прощення, а не лише нашого розпаду та слабкості. Ми побачимо не тільки блудного сина, що повільно і втомлено плететься довгою дорогою додому, а й батька, який, угледівши сина ще здалеку, біжить йому назустріч (Лк 15.20)²⁰. Тіто Колліандер про це пише: "Коли ми робимо до Господа один крок, Він робить до нас десять"²¹. Саме це ми переживаємо на сповіді. Як і всі таїнства, сповідь є неподільною дією Бога і людини, вона зближує і створює взаємодію (synergeia) Божої милості та акту нашого волевиявлення. Обидві необхідні, але дія Бога є незрівнянно важливішою.

Отже, ми здійснюємо покаяння і сповідь не самостійно чи за допомогою священика. Насамперед Бог чинить їх з нами і в нас. Свт. Йоан Златоуст закликав: "Зцілімось рятівними ліками (pharmakon) покаяння. Приймімо від Бога покаяння, яке зцілить нас. Бо не ми приносимо Йому наше покаяння, а Він дарує його нам"²². Варто згадати, що у Греції одним словом exomologesis позначають і сповідь у гріхах, і подяку за отримані дари.

Якою ж є, якщо розглянути детальніше, роль священика у цій спільній дії? З одного боку, він має дуже велику владу. Всі, хто приймали благословення або сповідалися у священика, який має дар істинного духовного отцівства ("старчества"), засвідчать важливість його ролі. Його функція — не просто радити. У відпущенні гріхів, яке він проголошує, немає нічого машинального. Священик може відмовитись відпустити гріхи, хоча таке буває дуже рідко, або може накласти єпитимію (epitimion), заборонивши сповідальнику на якийсь час отримувати причастя чи зобов'язати його виконати певні завдання. Знову ж таки, це недуже поширено в сучасній православній практиці, але важливо пам'ятати, що священика наділено такими повноваженнями.

Раніше Церква дуже часто накладала суворі єпитимії. За дошлюбний зв'язок (роrпеіа, статеві стосунки між неодруженими людьми) свт. Василій Великий позбавляв святого причастя на сім років, а св. Григорій Ниський — на дев'ять років. У пізнішому канонічному врегулюванні, яке приписують св. Йоану Постнику, Константинопольському патріарху, це покарання зменшено до двох років, але поєднано із суворим постом. Для перелюбу (moicheia) єпитимія була набагато суворішою. За ненавмисне вбивство — скажімо, якщо звернутися до сучасного життя, автомобільна аварія, в якій хтось загинув, — свт. Василій назначав десяти— або одинадцятирічне відлучення від причастя, свт. Григорій Ниський — дев'ятирічне. Якщо сповідальник дотримувався суворого посту, св. Йоан Постник дозволяв зменшити покарання до трьох років. Батьків, які допустили, щоб дитина померла неохрещеною, позбавляли причастя на три роки.

Навіть в ті часи для єпископа або священика, який сповідував, звичайно, була можливість накладати різні єпитимії, застосовуючи "ікономію" (оікопотіа), або вибір священиком рішення залежно від конкретної ситуації кожної людини. Сьогодні було б зовсім незвичайно застосувати канони в їх повному вигляді, нормальним вважається розширене уявлення про "ікономію". Але переважно священик, який сповідує, все ще має право вирішувати, як йому діяти. Він відповідає перед Богом за те, яким чином проводить таїнство, і він може на власний розсуд накладати єпитимію, яка за потреби може становити довгий період відлучення від святого причастя.

Єпитимію не слід розглядати як покарання і тим паче як спосіб спокутування вини. Спасіння — це милосердний дар. Власними зусиллями ми ніколи не зможемо відкупити свою вину. Христос — посередник між Богом і людьми — є нашою єдиною спокутою, Він може тільки дарувати нам прощення або ж не простити зовсім. Ми не набуваємо "чеснот", виконавши єпитимію, бо у наших взаєминах з Богом ми ніколи не можемо претендувати на якісь власні чесноти. Тут, як і завжди, потрібно послуговуватись терапевтичними, а не юридичними поняттями. Єпитимія — не покарання, не форма спокути, а засіб для зцілення. Це pharmakon, або ліки. Якщо сповідь — це операція, то єпитимія — тонізуючий засіб, який повертає пацієнту здоров'я під час видужування. Таким чином єпитимія, як і сповідь загалом, є позитивною за своїм призначенням. Вона не створює перешкод між грішником і Богом, а є між ними мостом. "Тож май на увазі доброту і суворість Божу" (Рим 11,22): єпитимія є виявленням не лише Божої суворості, а й Божої любові.

На уповноваженого владою дозволити відпущення гріхів або відмовити у цьому, проникливо радити й обирати зцілюючу єпитимію священика, який сповідує, покладено велику відповідальність. І все ж таки його роль обмежена. Сповідь, як вже наголошувалось, призначена Богу, а не священику. І саме Бог дарує прощення. "Я тільки свідок", — говорить священик. Це звучить ще виразніше, якщо перефразувати св. Тихона: "Я такий самий грішник, як і ви". Якщо у момент відпущення гріхів, поклавши руку на голову сповідальника, священик певною мірою заміщає Бога, то протягом попередньої частини таїнства він стоїть збоку від сповідальника як подібний йому, "такий самий грішник, як і ви", який теж потребує Божого прощення. Загалом взаємини священика і сповідальника є двосторонніми: духовний отець допомагає своїм дітям, як і вони йому. Священик, який сповідує, також повинен сповідуватися, і коли він іде на сповідь, то, як правило, знімає з шиї священицький хрест.

Роль священика як свідка і такого ж сповідальника чітко позначена у способі здійснення таїнства. У деяких православних церквах, так само як і у католицькій та англіканській практиці, священик сидить, тоді як сповідальник стоїть навколішки. Але більшість православних священиків, які сповідують, уникають цього, щоб не склалося враження, що священик — суддя, а не свідок. Частіше в Православній церкві протягом початкових молитв сповідальник стоїть перед іконою Христа або перед Євангелієм, тоді як священик стоїть збоку. Потім, під час сповіді, вони обоє сидять (грецький обряд) або стоять (російський обряд): в обох випадках вони посідають однакову позицію, як рівні. Якщо ж, як іноді буває, сповідальник стає навколішки, а священик залишається стояти, священик змушений нахилитись, щоб почути сказане; і цей жест також має своє значення. Після відпущення гріхів, яке завершує сповідь, сповідальник схиляє голову або стає навколішки, але не перед священиком, а перед іконою чи Євангелієм, що символізують невидиму присутність Христа, Який єдиний має владу прощати гріхи. Молитва відпущення гріхів поза всякими сумнівами доводить, що саме Христос, а не священик, дарує прощення. У давнішій формі, яку досі застосовують греки²³, священик говорить не "я прощаю тебе", а "нехай Бог простить тебе". У XVII столітті під католицьким впливом ця фраза була замінена на іншу, що звучить від першої особи: "Я, недостойний священик, владою, дарованою Ним, прощаю тебе...". Але це слід сприймати як невдале викривлення, бо в жодному іншому таїнстві Православної церкви священнослужитель не вживає особовий займенник "я" у священнодійстві. Більш давня традиція увиразнена в акті взаємного прощення, якого й досі дотримують росіяни та інші православні перед сповіддю. Один мирянин (або священик) каже іншому: "Прости мене", — і той відповідає: "Бог простить".

Зцілення, яке ми переживаємо через таїнство сповіді, є певним способом повернення до Церкви. Це підкреслюється в кількох молитвах відпущення гріхів: "Не відділяй його (її) від Твоєї Святої, Кафоличної і Апостольської Церкви, а прийми його (її) у (непорочне) стадо Твоїх овець" (греки); "Освяти і прийми його (її) у Твою Святу Церкву" (росіяни). Як ми знаємо з притчі про блудного сина, гріх є вигнанням, відчуженням, відлученням від сім'ї — точніше самовідлученням. Олексій Хом'яков зазначає: "Коли хтось з нас падає, він падає сам"²⁴. Покаяння — це повернення додому, повернення з ізоляції у товариство, у сім'ю, Щоб знову розділити життя в єдності.

Дар сліз, акцентований у сучасному харизматичному русі, також має велике значення у духовній традиції православного Сходу²⁵. "Богослов'я сліз" відіграє особливо важливу роль у вченні прп. Йоана Лествичника, прп. Ісаака Сиріна та прп. Симеона Нового Богослова. Для Лествичника сльози є відновленням благодаті хрещення:

"Потік сліз після хрещення важливіший за саме хрещення, хоча ці слова можуть видатись зухвалими... Прийнявши таїнство хрещення ще немовлятами, згодом ми всі осквернили його. Через сльози ми відновлюємо чистоту нашого хрещення"²⁶.

Прп. Ісаак розглядає сльози як визначальну межу між "тілесним" і "духовним" станом, як точку переходу із сучасного життя до віку грядущого, що можуть перетинатися навіть у цьому житті. Немовля плаче, коли народжується на світ, так само й християнин плаче, коли відроджується у грядущому віці²⁷. Прп. Симеон наголошував, що ми ніколи не отримаємо причастя, якщо не проллємо сльози²⁸. А згідно з учнем прп. Симеона, Микитою Стифатом, сльози можуть відновити навіть втрачену непорочність²⁹.

Що може дар сліз повідати нам про значення покаяння? Є багато видів сліз, і важливо їх розрізняти. Найглибша відмінність полягає між чуттєвими, або природними, та духовними слізьми (є також третій вид: сльози можуть бути демонічними). Чуттєві сльози — емоційні; духовні сльози — аскетичні. Під час прояву чуттєвих сліз обличчя часто скривлюється і спухає, все тіло стрясають неконтрольовані ридання; проте духовні сльози течуть легко й мирно, без скривлення обличчя і тремтіння тіла. Чуттєві сльози зазвичай виливаються з емоціями; часто вони є результатом гніву, роздратування, заздрощів, жалю до себе або просто нервового збудження. Духовні сльози, як випливає з їхньої назви, — це дар Божої благодаті, а не просто результат наших власних зусиль, вони тісно пов'язані з нашою молитвою. Чуттєві сльози виражають наш занепад духом, спричинений життям у гріховному світі, який невідворотно рухається до смерті; духовні сльози ведуть нас до нового життя і воскресіння.

Проте було б помилкою проводити радикальну й чітку межу між цими двома видами сліз. Природні, чи чуттєві сльози, можуть іноді мати позитивний і очищувальний ефект, скажімо, коли ми плачемо від співчуття до тих, хто страждає, або коли оплакуємо померлого³⁰. Благодать споріднена з природою і ґрунтується на ній; тож природні сльози, очищені від гріховного егоцентризму та безладної емоційності, можуть увести нас до воріт духовного плачу. До того ж, через те, що благодать здебільшого здійснюється в нас у таємний та непомітний спосіб, ми самі не завжди можемо бути впевнені, якими є насправді наші сльози: природні чи духовні. Щоб зберегти нашу простоту, Бог може приховати від нас наше ж духовне зростання; і не нам себе оцінювати. Однак, в принципі, потрібно усвідомлювати важливу відмінність між чуттєвим та даним через благодать плачем, навіть якщо на практиці вони перетинаються.

Духовні сльози, як вчать нас святі отці, поділяються на два основних види. На нижчому рівні вони "гіркі", на вищому — "солодкі". На нижчому рівні вони є формою очищення; на вищому — просвітлення. На нижчому рівні вони виражають жаль, розкаяння за гріхи, горе від розділення з Богом — це Адам, що плаче за воротами Раю³¹. На вищому рівні вони виражають радість від Божої любові, вдячність за те, що Він визнає нас, недостойних, Своїми дітьми. Нижчий рівень представлений блудним сином, який, перебуваючи у вигнанні, плаче за своєю батьківщиною; вищий рівень — блудним сином, який плаче від радощів на святі у батьківському домі. На нижчому рівні сльози схожі на "кров з ран нашої душі", якщо скористатись словами св. Григорія Ниського³²; на вищому рівні вони означають одухотворення почуттів і є одним з аспектів тотального Преображення людської особи через Божественну благодать.

Але так само, як із розрізненням природного та духовного плачу, ми мусимо уникати протиставлення цих двох рівнів духовних сліз. Один рівень духовних сліз поступово переходить в інший. Те, що починається як сльози розкаяння за гріх, — те поступово перетворюється у сльози вдячності й радості. Тож, у цьому дарі сліз ми ще раз бачимо утвердження думки, на якій ми постійно наголошували: покаяння є не негативним, а позитивним, не руйнівним, а життєдайним, воно не пригнічує, а сповнює надією.

Отже, таким є наш досвід "великого розуміння" чи "зміни розуму", позначених словом "покаяння". Сповнене горем і водночас радістю, покаяння виражає творче напруження, яке ми завжди знаходимо у християнському житті на цій землі, так переконливо висловлене апостолом Павлом: "Увесь час носимо в тілі мертвоту Ісуса, щоб і життя Ісуса у нашім житті було явним... як ті, що вмирають, а все живі... як сумні, та завжди веселі" (2 Кор 4,10; 6,9-10). Як життя у безнастанному покаянні наше християнське навчання — це одночасна участь у Гетсиманському борінні та Преображенні, розіп'ятті та воскресінні. Св. Йоан Лествичник підсумовує це висловом: "Якщо ви вдягнете благословенний і наповнений благодаттю плач як весільне вбрання, ви почуєте духовний сміх у своїй душі"³³.

¹ АР (The Sayings of the Desert Fathers), alphabetical collection, Milesius 2 (PG 65:297В); tr. Ward, Sayings, 147.

² AP, alphabetical collection, Sisoes 14 (396B), tr. Ward, Sayings, 215.

³ On those who think they are made righteous by works 71 (PG 65: 94 OD); On repentance ! (964B), 6 (973C), II (980D).

⁴ Homily 16.12: ed. Avgoustinos, 100.

⁵ Homily 70 (73): tr. Wensinck, 337; tr. Miller, 340.

⁶ W. Jardine Grisbrooke (ed.), Spiritual Counsels of Father John of Kronstadt (London: James Clarke, 1967), 118.

⁷ Repentance (Athens: Zoe Brotherhood of Theologians, 1995), 9.

⁸ Це питання чудово розкриває архімандрит Лев Жилле, "Looking into the Crucified Lord," Sobornost 3:13 (1953), 24-33. Його застереження так само актуальні сьогодні, як і півстоліття тому, коли вони були написані.

⁹ Mandate 4.2.2; cf. Thomas Merton, Gandhi on Non-Violence (Boston: Shambhala, 1996), 17.

¹⁰ Ladder 5 (PG 88:764B); tr. Luibheid and Russell, 121.

¹¹ Цитовано за Igumen Chariton of Valamo (ed.), The Art of Prayer: An Orthodox Anthology (London: Faber, 1966), 226.

¹² Див.: Igumen Chariton, The Art of Prayer, 182.

¹³ Див.: Grisbrooke, Spiritual Counsels, 116.

¹⁴ "The Mysticism of St. Augustine," in M. C. D'Arcy etal., A Monument to St. Augustine (New York: Lincoln MacVeagh, Dial Press, 1930), 108.

¹⁵ AP, alphabetical collection, Matoes 2 (289C); tr. Ward, Sayings, 143.

¹⁶ Sticheron at Vespers, середа за тиждень до посту ("Сирний (Сиропусний) тиждень"). Детальніший розгляд духовного значення свята посту, див.: Kallistos Ware, вступ до The Lenten Triodition, 13-28; і "Lent and the Consumer Society," того ж автора in Andrew Walker and Costa Carras (eds.), Living Orthodoxy (London:SPCK, 1996), 64-84.

¹⁷ Charopoion penthos, charmolyte: Ladder 7 (PG 88:8OIC, 804B); tr. Luibheid and Russell, 137.

¹⁸ Про православну традицію сповіді як грецького, так і російського обряду, див.: A Manual of Eastern Orthodox Prayers, виданого для Fellowship of St Alban and St Sergius (London: SPCK, 1945), 51-60; цитований уривок див. на с. 58-59. flop. The Great Book of Needs, vol. I (South Canaan, PA: StTikhon's Seminary Press, 1998), 127; Paul N.Harrilchak, Confession with Examination of Conscience and Common Prayers (Reston, VA: Holy Trinity Church, 1996), 163. Корисну вступну бесіду про таїнство сповіді, див.: John Chyssavgis, Repentance and Confession in the Orthodox Church (Brookline, MA: Holy Cross Orthodox Press, 1990).

¹⁹ Цит. за Nadejda Gorodetzky, Saint Tikhon Zadonsky (London: SPCK, 1951), 126-27.

²⁰ Див. також Лк 15,28, де батько виходить знову, цього разу, щоб поговорити зі старшим братом, який не йде на свято. Цей подвійний вихід батька є найважливішим місцем притчі.

²¹ The Way of the Ascetics (London: Hodder and S).

²² On repentance 7.3 (PG 49:327).

²³ Насправді, у грецькій Euchologion існує кілька молитв для відпущення гріхів, священик читає одну або більше на свій вибір.

²⁴ "The Church is One," in Birkbeck (ed.), Russia and the English Church, 216. Але, з іншої точки зору, гріхи, звичайно, не бувають лише особисті; коли ми падаємо, ми завжди тягнемо за собою інших.

²⁵ Найґрунтовнішим сучасним дослідженням з цього питання залишається Irenee Hausherr, Penthos. La doctrine de la componction dans /'Orient Chretien, Orientalia Christiana Analecta 132 (Rome: Pont. Institutum Studiorum Orientalium, 1944); англійський переклад, Penthos. The Doctrine of Compunction in the Christian East, Cistercian Studies Series 53 (Kalamazoo, Ml: Cistercian Publications, 1982). Також див.: M. Lot-Borodine, "Le mystere du don des larmes dans I'Orient Chretien," La Vie Spirituelle (додаток за вересень 1936), перевидане в Olivier Clement and others, La douloureuse joie, Spirituality orientale 14 (Begrolles: Abbaye de Bellefontaine, 1974), 131-95; Lev Gillet, "The GiftofTears", Sobornostn.s. 12 (1937), 5-Ю; G. A. Maloney, TheMystic of Fire and Light: St. Symeon the New Theologian (Denville, NJ: Dimension Books, 1975), 129-37.

²⁶ Ladder 7 (PG 88:804 AB); tr. Luibheid and Russell, 137.

²⁷ Homilies 14 and 35 (37): tr. Wensinck, 85-86, 164-65; Miller, 82-83, 174-75. Цит. за Kallistos Ware, The Orthodox Way (доповнене видання, Crestwood, NY: St Vladimir's Seminary Press, 1995), 101.

²⁸ Discourse 4: ed. Krivocheine, 1:314; tr. deCatanzaro, 70.

²⁹ Century 2.59 (PG 120:924В); tr. Philocalia, 4:120-1.

³⁰ Стосовно цінності плачу за померлими і небезпеки стримувати своє горе див. вище, 39.

³¹ Див. kontakion та ikos в неділю прощення (неділя перед постом), в The Lenten Triodion, 175; а також вражаючий вірш у прозі St Silouan, in Archimandrite Sophrony (Sakharov), Saint Silouan the Athonite (Tolleshunt Knight, Essex: Monastery of St John the Baptist, 1991), 448-56.

³² Funeral Oration on the Empress Flacilla: ed. Spira, 477.

³³ Ladder 7 (PG 88:809A); tr. Luibheid and Russell, 140.

"Стати перед Господом з розумом у серці, і стояти перед Ним безнастанно день і ніч, аж до кінця життя — це найголовніше", — стверджує свт. Феофан Затворник¹.

У цьому лаконічному, але далекоглядному визначенні богослужіння свт. Феофан виділяє три речі:

по-перше, стояти перед Господом — основна суть богослужіння;

по-друге, з розумом у серці — стан, в якому людина здійснює богослужіння;

по-третє, безнастанно день і ніч, аж до кінця життя — час, протягом якого здійснюється богослужіння.

Отже, найпершою передумовою здійснення богослужіння або молитви є стояти перед Господом. Зауважте, до якої міри широким є визначення св. Феофана. Молитися — це не обов'язково просити Бога про щось. Не потрібно навіть застосовувати слова, бо дуже часто найглибшою і найсильнішою з усіх молитв є просто чекати на Бога у тиші. Але незалежно від того, чи здійснюємо ми богослужіння зі словами, за допомогою символічних або священних дій, чи у мовчанні, — в його основу завжди покладено одне й те саме відчуття: ми стоїмо перед Богом.

Стояти перед Господом — означає, що богослужіння — це зустріч двох. Мета богослужіння полягає не лише у збудженні емоцій та створенні відповідного морального стану, а й у безпосередніх та близьких взаєминах із Богом у Святій Трійці. "Як друг Розмовляє зі своїм другом, — пише прп. Симеон Новий Богослов, — ми говоримо з Богом і сміливо стоїмо перед Тим, Хто перебуває у недосяжному світлі"². Прп. Симеон коротко наводить тут два аспекти християнського богослужіння: Бог "перебуває у недосяжному світлі", але ми, люди, принаймні можемо наблизитися "сміливо" і говорити з Ним, "як друг розмовляє зі своїм другом". Бог поза усім, безкінечно віддалений, непізнаваний, "Цілком Інший", mysterium tremendum etfascinans. Проте цей трансцендентний Бог є водночас Богом особистої любові, надзвичайно близьким до нас, Він поряд з нами і всередині нас, "що всюди є і наповнює всі речі" (з православної молитви до Святого Духа).

Отже, у богослужінні християни стоять перед Господом з подвійним відчуттям, усвідомлюючи "близькість, але водночас інакшість Вічного", за висловом Евелін Андерхілл, англіканської авторки, глибокої шанувальниці православ'я³. Під час молитви парафіянин відчуває водночас милість та справедливість Господа, Його доброту та Його суворість (Пс 100(101),1; Рим 11,22). До кінця земного життя ми весь час перебуваємо між упевненістю та благоговінням. Св. Амвросій, оптинський старець, назвав цей стан "між страхом і надією". Це подвійне відчуття дивовижно присутнє на літургійних службах Православної церкви, якій найкраще вдається поєднати таїнство та невимушеність, що "так глибоко відчуває таїну Трансцендентного, і все ж так по-дитячому впевнена у собі", якщо знову звернутися до вислову Евелін Андерхілл⁴.

У літургійних текстах християнського Сходу ці протилежні почуття надії та страху, впевненості та священного трепету знову й знову зустрічаються поряд. Святі Дари — "життєдайні та жахливі таїнства". Закликаючи людей наблизитись до Чаші, священик говорить: "Зі страхом Божим й вірою приступіте", — отже, страх, віра та любов стоять поряд. Перед причастям, у молитовному зверненні до прп. Симеона Нового Богослова, ми промовляємо:

У радості й тремтінні водночас,

Вогневі причащаюся, травою будучи,

І, дивне чудо!

Я неймовірно оновлююся,

Як колись купина,

Неопалимо палаючи.

"У радості й тремтінні водночас": саме таким має бути наше відчуття, коли ми стоїмо перед Богом. Наше богослужіння має бути ясно означене шаною і жалем, бо страшно впасти в руки Бога живого (Євр 10,31); а також відчуттям звичайності та ніжної простоти, бо Бог живий є нашим братом і другом. Коли ми правимо службу Божу, ми водночас є рабами перед троном Небесного Царя, і дітьми, щасливими бути в Отчему домі. Сльози, які ми зроняємо, коли йдемо до причастя, — це також сльози покаяння, бо ми усвідомлюємо власну ницість — "я лише соломинка"; і сльози радості, бо бачимо милосердне співчуття Боже. "Ті, хто відчув дар Духа, — наголошується у Проповідях Макарія, — усвідомлюють одразу дві речі: з одного боку, радість і втіху, з іншого — тремтіння, страх і скорботу"⁵. Обидва ці відчуття мають одночасно позначати наше богослужіння, якщо ми справді хочемо стояти у Божій присутності.

По-друге, молитися і правити богослужіння — означає стояти перед Господом з розумом у серці. Але тут слід зробити перше застереження. Коли свт. Феофан, і православна традиція загалом, вживає обидва ці слова — "розум" і "серце", — він надає їм зовсім іншого значення, ніж сучасний Захід. Під "розумом", або "інтелектом" (nous), не слід розуміти тільки раціональний розум, з його перевагою над здатністю до логічного обґрунтування. Навпаки, йдеться про осягнення саме релігійної думки безпосередньо через усвідомлення та споглядання. Не варто відмовлятися від розуму або стримувати його, оскільки ця здатність дарована нам Господом; але розум не найголовніша чи найвища здатність з усіх властивих нам. Під час богослужіння багато інших ознак виявляються більш важливими.

Друге застереження стосується слова "серце" (kardia). Коли свт. Феофан, як і уся православна традиція, говорить про серце, він розуміє це слово в його семітському та біблійному значенні, тобто не лише як емоції та почуття, а й, найголовніше, як наше людське єство. Серце означає глибинну сутність нашого єства. Це місце мудрості й розуміння, де приймаються наші моральні рішення, внутрішній храм, де ми знаходимо Божественну мудрість і присутність Святої Трійці. Воно означає людину як "духовну істоту", створену за образом і подобою Бога⁶.

Отже, слова свт. Феофана, що ми стоїмо перед Господом "з розумом у серці", означають, що ми правимо Йому службу усім нашим людським єством. Ми зовсім не відкидаємо наших розумових здібностей, адже ми розумні істотите, що Климент Александрійський визначив як "логічна вівця"⁷, — тому наше богослужіння має бути logike latreia, "розумною богослужбою" (Рим 12,1). Так само не слід вилучати з богослужіння емоції та почуття, бо вони також є частиною нашої сутності. Наша молитва має бути оживлена за допомогою eros, такого глибокого і палкого стремління до Божественного, що наше богослужіння стає справжнім втіленням "еротичного екстазу", якщо звернутися до вислову св. Максима Сповідника⁸. Але logos та eros, розум і почуття, мають бути поєднані на іншому рівні нашої особистості, вони мають злитися у живу єдність на рівні глибинної сутності або серця. Наш досвід Бога, знову за висловом Евелін Андерхілл, "поширюється з царини свідомості, щоб видозмінитися і привнести у тотальне діяння богослужіння глибокі інстинктивні рівні розуму"⁹ . Наше богослужіння має стати всеосяжним.

"З розумом у серці". Отже, у цьому "тотальному діянні богослужіння" ми маємо стояти перед Господом усім нашим єством: безумовно, зі свідомим розумом, а також зі всіма проявами нашої внутрішньої сутності, які доходять до несвідомого; з нашими інстинктивними почуттями, з відчуттям краси, як і зі здатністю інтуїтивного розуміння і прямого духовного досвіду, який, як ми зазначали, превалює над дискурсивним розумом. Усе це відіграє свою роль у нашій молитві, як і фізична складова — наше тіло. "Тіло також видозмінюється, — пише св. Григорій Палама, — воно підноситься разом з душею, поєднується з душею у Божественному, і в такий спосіб стає володінням і місцем перебування Бога"¹⁰.

Як відбувається це "тотальне діяння"? У своєму богослужінні ми послуговуємося насамперед словами, і ці слова мають буквальне значення, усвідомлюване раціональним розумом. Але до акту богослужіння залучається набагато більше, ніж тільки буквальне значення слів. Поза своїм первинним значенням, окремі слова і фрази, сповнені асоціацій та напівтонів, містять у собі власну приховану силу й поезію. Тобто у своїй молитві ми вживаємо слова не лише буквально, а й з певним забарвленням. Через поетичні фігури — навіть якщо тексти здебільшого є ритмічною прозою, а не римованими строфами — ми надаємо словам нового значення. Крім того, ми правимо богослужіння не тільки за допомогою слів, а й багатьма іншими способами: музикою, величчю священицького одягу, кольором і обрисами святих ікон, виділенням святих місць у плануванні церкви, символічними жестами, такими як знак хреста, кадіння чи запалювання свічок, і використанням усіх великих "архетипів", усіх основних складових людського життя, тобто води, вина й хліба, вогню й масла.

У нашому буквальному вживанні слів ми торкаємося раціонального розуму; засобами поезії і музики, мистецтва, символічного і ритуального акту ми торкаємося інших рівнів людської свідомості. Кожен аспект богослужіння є дуже важливим. Якщо наші слова не наснажені змістом — коли ми цитуємо або співаємо їх так, що виходить нерозбірливо, — наше богослужіння опуститься до магії та бурмотіння і не становитиме жодної цінності для "логічної вівці". Якщо ж, навпаки, слова нашого богослужіння витлумачуються тільки буквально і раціонально, воно буде богослужінням суто від розуму, але в такому разі воно вже не буде богослужінням з розумом у серці. Воно може бути вражаюче чітким, логічним і послідовним, але вже не буде молитвою цілісної особистості. Це той момент, який часто лишали поза увагою західні реформатори літургій у 60-х і 70-х роках XX ст. Вони недооцінювали значення таїнства, без якого не може бути істинної людини. Богослужіння — це більше ніж форма виголошення словесних промов, а літургійна служба — більше ніж зустріч з промовами і повідомленнями.

Часто кажуть, що символи й об'єкти, якими послуговується традиційне християнське богослужіння, образ краси, який воно відображає, вже застаріли і не відповідають сучасному світові. Аргументують це тим, що ці символи привнесено з аграрного способу життя, і тому здебільшого вони не задовільняють урбаністичне та індустріальне оточення. Чому ми мусимо правити службу Божу зі свічкою або кадилом у руці, а не зі стетоскопом і пневматичним свердлом? Чи не підганяємо ми богослужіння під один тип людини, виключаючи решту? На це православні дадуть відповідь, що дії та символи, застосовувані у богослужінні, мають універсальне значення. Хоча божественна літургія зазнала зовнішнього впливу соціальних та мистецьких традицій певних епох (приміром, церемоніал візантійського двору), все ж у своїй внутрішній сутності вона виходить за їх межі і звертається до головних засад людства, загальних як за стародавніх часів, так і сьогодні, як на Заході, так і на Сході. Православна церква у своїй молитві використовує первинні реальності людського існування, такі як хліб і вода, світло і вогонь. Якщо для людей в урбаністичному та технологічному довкіллі первинні реальності вже не є значущими, то чи не є це тривожним докором сучасній "цивілізації" у штучності та нереалістичності? Можливо, потрібно змінювати не символи, а нас самих, очищати вхід нашого сприйняття.

У зв'язку з цим православних може дещо втішити сьогоднішнє захоплення Заходу іконами. Вражаючу кількість "сучасних" чоловіків та жінок, які не належать до жодної церковної общини, і, напевне, байдужих до сучасних літургійних реформ, дуже приваблюють православні ікони. Не слід поспішати оголошувати це захоплення сентиментальним або поверховим. Хіба це не цікавий парадокс, що в епоху технології та атеїзму людей приваблює форма мистецтва, яка є духовною та par excellence богословською? Чи приваблювало б їх мистецтво ікон так само, якби воно стало "сучасним"?

Для православних найбільшої вагомості набуває те, що акт богослужіння має висловлювати радість і красу Царства Небесного. Без величі прекрасного наше богослужіння ніколи не стане молитвою у найповнішому значенні цього слова, молитвою як від серця, так і від раціонального розуму. Цю радість і красу Царства не можна висловити в абстрактних доведеннях та логічних поясненнях. Її можна пережити, а не виразити словами. І насамперед через символічні та ритуальні дії — через кадіння, запалення лампади або свічки перед іконою — цей живий досвід є можливим. Ці прості жести краще за будь-які слова відображають всю повноту нашого ставлення до Бога, всю нашу любов і натхнення. Без цих дій наше богослужіння було б набагато убогішим.

Навіщо кадити чи запалювати свічки? Навіщо бити поклони чи хреститися? Ми цілком свідомі того, що лише частково можемо передати це словами. Для цього й потрібні символічні дії. Якби поет міг простою прозою висловити свою поезію, якби художник або музикант міг передати словом образи або звуки, не було б потреби у поезії, картині чи симфонії. Але вони існують, бо виражають те, що не може бути передане жодними іншими засобами. Так і з богослужінням. Якби можна було передати словами, чому ми запалюємо свічки і кадимо, ми б удовольнилися словесним поясненням і взагалі б не мали потреби у символічних діях. Уся цінність символу в богослужінні полягає ось у чому: він передає те, що не може бути виражене словом, досягає тієї частини нашого єства, де немає раціональних пояснень. З одного боку, символ є простішим і доступнішим, ніж словесний вираз, з іншого — він глибше проникає у саме серце реальності.

На суто прагматичному рівні вся краса і символізм нашого богослужіння є непотрібними і марними. Ми можемо застосовувати освіжувач повітря замість ладану і неонове освітлення замість свічок. Але людина не лише прагматична й утилітарна істота, і той, хто вникає глибше у людську природу, швидко оцінить, наскільки ми потребуємо цієї "марної" краси. Протоієрей Олександр Шмеман слушно зауважив:

"Літургія — це насамперед радісне зібрання тих, хто чекає на воскреслого Христа, щоб піти з Ним на весільне святкування. Ці радість очікування та очікування радості виражені у співі та ритуалі, в одіяннях та кадінні, в усій "красі" літургії, яку так часто оголошували непотрібною і навіть гріховною.

Усе це й справді не потрібне, бо ми перебуваємо поза категорією "потрібного". Краса ніколи не буває "потрібною", "функціональною" або "корисною". Коли, чекаючи на кохану людину, ми застеляємо стіл прекрасною скатертиною, прикрашаємо його свічками та квітами, ми робимо це не з необхідності, а з любові. Так само й Церква є любов'ю, очікуванням та радістю. Це небо на землі, за нашою православною традицією. Це радість поверненого дитинства, та вільна, безумовна і невимушена радість, яка одна лише здатна перетворити світ. У нашому дорослому, серйозному благочесті ми шукаємо визначень та підтверджень, які закорінені у страх. Страх тління, відхилення, "язичницьких впливів", будь-чого. "А хто боїться, той недосконалий у любові" (1 Йн 4,18). Доки християни любитимуть Царство Боже, а не тільки сперечатимуться про нього, вони "представлятимуть" та виражатимуть його у мистецтві та красі. Священик, який відправляє таїнство радості, з'являтиметься у прекрасній ризі, бо він убраний у славу Царства, бо навіть у подобі людини Бог з'являється у славі. Під час євхаристії ми стоїмо у присутності Христа і, як Мойсея перед Господом, нас вкриває Його слава"¹¹. "Краса врятує світ", — стверджував Достоєвський. Основне завдання богослужіння полягає у тому, щоб проголосити спасенну силу божественної краси. Православ'я вразило посланців київського князя Володимира не своїми словами, не логічними поясненнями, а красою божественної літургії, яку вони відвідали у Константинополі. "Ми не можемо забути тієї краси", — розповідали вони, повернувшись додому¹². "У чому полягає твоя молитва?" — запитав св. Йоан Хреститель на сповіді одну жінку, і вона відповіла: "В усвідомленні краси Господньої і в радості, що Він має таку красу"¹³. Такою є природа богослужіння. Молитися і правити службу Божу означає осягати духовну красу Царства Небесного; виражати цю красу як словами, так і поезією, музикою, мистецтвом і символічними діями, усім нашим життям; і таким чином поширювати божественну красу у світі довкола нас, видозмінюючи і перевтілюючи грішний світ.

Це нагадує нам третю тезу з визначення свт. Феофана: правити богослужіння означає стояти перед Господом безнастанно день і ніч, аж до кінця життя. "Моліться без перерви", — закликає апостол Павло (1 Сол 5,17). Молитва і богослужіння мають бути не одним з видів нашої діяльності, а єдиною діяльністю нашого життя. Все, що ми робимо, діється в присутності Бога. Отже, відчуття стояння перед Господом не може бути обмежене певним часом і місцем, часом, коли ми "промовляємо молитву" вдома або "йдемо до церкви", а це має бути ставлення, яке включає в себе усе, кожну річ і кожну мить. Ми маємо прагнути перетворити все наше буття у постійне богослужіння, неперервне прославлення.

Нічого не слід відкидати як непоправно мирське, як таке, що неможливо перетворити на богослужіння. "Християнин, — як слушно зазначає о. Олександр Шмеман, — це той, хто всюди знаходить Христа, куди б він не глянув, і втішається у Ньому"¹⁴. Як йдеться у старовинному "Сказанні про Ісуса": "Підніми камінь — і там ти побачиш Мене, розколи дерево — і Я буду там"¹⁵. "Чи можеш ти отримати надмірну радість із творінь свого Отця? — запитує Фома Трехернський. — Він Сам у кожній речі. Деякі речі здаються зовні дрібними, грубими або буденними, але я пам'ятаю час, коли вуличний пил здавався цінним, як золото, моїм дитячим очам. А зараз він ще цінніший моїм тямущим очам"¹⁶. Правити богослужіння — означає бачити Бога в усьому, охопити весь світ і запропонувати його з радістю Господу.

Отже, молитва і богослужіння тривають "безнастанно день і ніч" у тому значенні, що вони є частиною нашої сутності: не тим, що ми робимо, кажемо чи думаємо, а тим, чим ми є. "Згадуй Бога частіше, ніж ти дихаєш", — вчить св. Григорій Назіанзин¹⁷. Молитва для нас є вагомішою, невід'ємнішою частиною нас самих, ніж ритм дихання чи биття серця. Ми створені, щоб молитися. Молитва — наша істинна натура, і все має стати молитвою. "У безкрайньому кафедральному соборі, який є всесвітом Господнім, — пише Павло Євдокимов, — кожен, чи то вчений, чи то простий робітник, покликаний стати священиком власного життя: усе людське перетворити удар та гімн слави"¹⁸. В іншому місці він зазначає: "У катакомбах найчастіше зустрічається образ жінки, яка молиться, — Оранта. Вона є уособленням єдиного справжнього ставлення людської душі. Недостатньо промовляти молитву: нам потрібно стати, бути молитвою, втілитися у молитві. Недостатньо молитися час від часу. Все життя, кожна дія, кожен жест, навіть посмішка на людському обличчі, має стати прославленням поклоніння, дару, молитви. Кожен має віддавати не те, що він має, а те, чим він є"¹⁹.

¹ Цит. за Igumen Chariton, The Art of Prayer, 63.

² Theological, Gnostic and Practical Chapters, 2.9: ed. DarrouzMS, 73-74; tr. McGuckin, 65.

³ Worship (London: Nisbet, 1936), 263

⁴ Worship, 263.

⁵ Homilies (Collection B) 33.2.1: Berthold, 2:29.

⁶ Про значення термінів "інтелект" (nous) та "серце" (kardia) див. словник у Philokalia 1:361; також Kallistos Ware, "Prayer in Evagrius of Pontus and the Macarian Homilies," in Ralph Waller and Benedicta Ward (eds.), An Introducton to Christian Spirituality (London: SPCK, 1999), 14-30.

⁷ Pedagogue, Book 3, "Hymn to Christ the Savior," line 29 Але не слід вважати, що термін "logikos", вжитий щодо людини, стосується тільки наших розумових здібностей. Він позначає всі наші внутрішні духовні, сили, як, відображають божественний Логос, і, зокрема тіло; отже, коли св. Павло говорить про "logike latreia", насправді він має на увазі саме тіло.

⁸ First Century on Theology 39; tr. Philokalia, 2:122. Але наш eros має бути подоланий: St Ignatius of Antioch, To the Romans 7 (цей текст може мати кілька прочитань, див.: Charles Williams, The Descent of the Dove [London: Faber 1950] 46).

⁹ Worship 269.

¹⁰ Triads in Defence of the Holy Hesychasts, 1.2.9: ed. Meyendorff 1:93; Philokalia, 4:339.

¹¹ A. Schmemann, For the Life of the World: Sacramants and Orthodoxy (Crestwood, NY: St Vladimir's Seminary Press, 1988), 29-30.

¹² The Russian Primary Chronicle, tr. Cross and Sherbowitz-Wetzor, III.

¹³ E. Underhill, Worship, 5.

¹⁴ For the Life of the World, 113.

¹⁵ Цит. за Gospel of Thomas (P. Oxy. I), in J.K. Elliott The Apocryphal New Testament (Oxford: Clarendon Press, 1993), 139-140.

¹⁶ The Centuries 1.25: ed. H.M. Margoliouth, Thomas Traherne: Centuries, Poems, and Thanksgivings (Oxford: Clarendon Press, 1958), 1:13-14.

¹⁷ Oration 27.4 (Theological Oration 1.4) (PG 36:16b).

¹⁸ "Le sacerdse universal des laïcs dans la tradition orientale" in L.A. Elchinger (ed.), L'Eglise en dialoge (Paris, 1962), 39-40.

¹⁹ The Sacrament of Love. The Nuptial Mystery in the Light of the Orthodox Tradition (Crestwood, NY: St Vladimir's Seminary Press, 1985), 62.

Яка їх, твоїх діл, Господи, сила!

У мудрості усе ти створив, —

повна земля твоїх створінь.

    Псалом 104(103), 24

Відчуття подиву є початком філософії.

    Платон

На початку або закінченні кожного важливого завдання або періоду (скажімо, у перший день місяця, під час благословення закладання фундаменту, а також на початку та завершенні навчального року) общини Православної церкви проводять богослужіння, яке вражає своїм символізмом. Цей обряд відомий як велике освячення води. Над водою, налитою у велику чашу, промовляють молитви, закликають зійти на неї благодать і силу Духа Святого і в кінці опускають в неї хрест.

Найголовніша служба освячення води здійснюється 6 січня, на свято Богоявлення. Цього дня Православна церква прославляє не трьох мудреців (про їх прихід згадувалося 25 грудня), а Хрещення Христа у річці Йордан. Служба часто відбувається просто неба, біля річки чи струмка або на морському узбережжі. У мене залишились яскраві спогади про освячення води на Богоявлення на острові Патмос. Настоятель монастиря св. Йоана Богослова, до якого я сам належу, сходить з монахами і прихожанами до гавані і править службу на пристані з тридцятьма чи сорока рибальськими човнами, що вишикувались у велике півколо. У найважливіший момент, коли настоятель кидає дерев'яний хрест у воду, на всіх човнах одночасно вмикають сирени, а юнаки та молоді хлопці пірнають з човнів один поперед одним, щоб першому знайти хрест та повернути його настоятелю².

Несподіваним є те, що обряд великого освячення води допомагає нам зрозуміти християнське бачення мети навчання у коледжі чи університеті, а також набагато ширше і правильніше зрозуміти значення християнського богослужіння. Православна традиція надає хрещенню Христа всесвітнього значення, вважає його подією, що охоплює весь тварний порядок. Його хрещення до певної міри протилежне нашому. Для нас хрещення — це очищення від гріха. Але Христос безгрішний; чому ж тоді Він має прийняти хрещення? Саме про це запитує Його Йоан Хреститель: "Мені самому треба хреститися в тебе, а ти приходиш до мене?" (Мт 3,14). Православна відповідь на це запитання є більш зрозумілою через простий образ. Ми нечисті; при хрещенні ми заходимо у чисту воду та очищуємося. Отже, під час нашого хрещення, нас освячує вода. Але Христос чистий; при хрещенні Він заходить у брудну воду і Сам очищує її. Як ми стверджуємо у літургійних текстах на свято Богоявлення: "Сьогодні Христос зійшов освятити води"³. Не вода освячує Христа під час Його хрещення, а Він передає святість воді й поширює її на весь тварний світ.

Говорячи, що вода "брудна", ми маємо на увазі, що світ довкола нас, хоча й наповнений значенням та красою, все ж таки є духовно збіднілим, розбитим і розколотим, заплямованим стражданням і гріховністю.

Але Сам Господь вступає у цей занепалий світ, повністю поєднується з нами, приймає у Себе всю цілісність людської натури — тіла, душі та духу. Через Його воплочення і через усе, що Він пройшов пізніше: хрещення у водах Йордану, Преображення, розіп'яття та воскресіння, — Христос очищує та зцілює заплямований і занепалий світ, оновлюючи не лише людство, а й всесвіт.

Кожного разу, святкуючи Богоявлення і освячуючи воду, ми підтверджуємо своє відчуття подиву перед невід'ємною благістю та красою світу, первинно створеного Господом і перетвореного у Христі. Власне, ніщо не є потворним або ницим, лише наше викривлене сприйняття робить його таким. Силою хрещення воплоченого Бога у водах Йордану всі люди і всі речі можуть освятитися, преобразитися і набути Духа Святого. Кожна річ може стати символом Божої присутності.

Ми висловлюємо це в одному з гімнів під час Богоявлення:

Коли Ти воплотився у людській подобі,

Земля освятилася,

Вода стала благословенною,

Небеса освітилися,

А людство звільнилося

Від гіркої тиранії ворога⁴.

Вода, земля, небо, людське тіло і все людське єство з його емоціями та почуттями — все це перероджується, преображається і освячується через Христове воплочення і хрещення. Таким чином, велике освячення води проголошує, що всесвіт довкола нас — космос, а не хаос. Ця велич в усьому. Це світ, сповнений відчуттям подиву.

Для нас життєво важливо осягнути всю глибину християнського богослужіння; це також допоможе нам краще зрозуміти мету християнської освіти. Слово "освіта" походить від латинського educere (пробуджувати). Тому школа чи університет — це саме те місце, де у строгості та дисципліні в нас пробуджується і вдосконалюється (культивується) відчуття подиву. Як викладачі і студенти ми перебуваємо тут, щоб пізнати істину та знання. Але істина і знання, за Платаном, неможливі без відчуття подиву: "Відчуття подиву є початком філософи"⁵. Таким чином, університет є структурованим середовищем, у якому ми розвиваємо наше відчуття подиву перед всесвітом, створеним Богом, перед людиною, яка є мікрокосмом і посередником у центрі цього всесвіту, перед усім, що було започатковане людським розумом або зроблене людськими руками. Це місце, де ми відкриваємо для себе різноманіття і несподіваність світу, в якому живемо. Це місце, де "очі мої підвожу я на гори" (Пс 121 (120),1), зі здивуванням пізнаючи широту і щедрість мого оточення. Це місце, де ми вголос або в душі промовляємо: "Яка їх, твоїх діл, Господи, сила! У мудрості усе ти створив". Усе це ми можемо сказати і про кожну нашу дію під час богослужіння.

Платонове твердження про зв'язок між відчуттям подиву та істиною підтримує поет XVII століття Сідні Годолфін:

Господь, коли мудреці прийшли здалеку,

Повів їх до колиски за зорею,

Пастухи також зраділи,

Почувши голос ангела:

Благословенні мудреці у їхньому умінні,

І пастухи у їхньому невинному бажанні...

 

Заслуга не в мудрості,

А в любові (пожертві пастухів).

Мудреці пізнали все знання,

Пастухи пізнали подив:

Знання тільки підживлює подив,

А незнання його породжує⁶.

"Знання тільки підживлює подив": "мудреці" наших сучасних університетів не можуть обійтися без подиву пастухів. Бо знання і подив завжди йдуть разом.

Якось кілька місяців тому мені наснилося, що я повернувся до школи, де проходило моє навчання понад півстоліття тому. Друг повів мене через знайомі мені наяву кімнати. Але далі ми пішли через інші кімнати, яких я ніколи раніше не бачив — просторі, вишукані, наповнені світлом. Нарешті, ми зайшли до маленької темної каплиці з мозаїкою, що мерехтіла від запалених свічок. "Як дивно, — сказав я своєму товаришу, — я жив тут роками, але ніколи не знав про існування усіх цих кімнат". А він відповів: "Так завжди трапляється".

Саме такою є мета кожного справжнього богослужіння, як і навчання у кожній школі чи коледжі. Коледж — це місце, де ми весь час відкриваємо нові кімнати у всесвіті та у людському серці, у макрокосмі та мікрокосмі; місце, де ми відкриваємо двері один одному та запрошуємо дослідити ці кімнати разом.

Існує також інший, пов'язаний з цим, аспект християнського розуміння навчання в коледжі чи школі. Це місце, де виховується не тільки подив та прагнення до істини, а й свобода — речі, узалежнені на глибинному рівні. Подив може бути пробуджений, але не нав'язаний; а правда, як сказав Христос, визволяє (Йн 8,32). Наше завдання в університеті полягає у тому, щоб засвідчувати цінність свободи і чинити опір усьому, що її руйнує та обмежує. Якби в Оксфорді студенти запитали мене: "Чого саме ви намагаєтеся нас тут навчити?" — можливо, найкраще було б дати таку відповідь: "Ми хочемо, щоб ви навчилися бути вільними".

"Навчитися бути вільними": свободу не можна просто отримати; свободи треба вчитися. Припустімо, ви запитаєте мене, чи можу я грати на скрипці, а я відповім: "Не знаю, бо ніколи не пробував". Моя відповідь дещо здивувала б вас. Поки я не навчуся грати на скрипці через вимогливу дисципліну музичних репетицій, я не вільний грати сонати для скрипки Бетховена. Так само відбувається з кожною формою свободи. Свободи можна навчитися в аскезі — аскетичній дисципліні, уважному спостереженні та творчому мисленні; пізніше свободу треба мужньо і самовіддано захищати. Як зазначав Микола Бердяєв: "Свобода народжує страждання, тоді як відмова від неї їх зменшує. Свобода не є легкою, як стверджують її вороги та клеврети: свобода обтяжлива; це важкий тягар. Люди, як дуже виразно показав Достоєвський, часто відмовляються від свободи, щоб полегшити свою долю"⁷. Відмовляючись від свободи, ми перестаємо бути справжніми людьми; а відбираючи свободу в інших, ми їх дегуманізуємо.

Свобода не є легкою, і це означає, що в університеті ми не пропонуємо легкого шляху ані собі, ані іншим. Завжди треба пам'ятати найважливіший момент великого освячення води під час Богоявлення. Хрест слід кинути у воду. Немає іншого шляху до Преображення. Воно може відбутися лише через покаяння, metanoia, радикальну зміну розуму, а отже, через страждання несення Хреста, яке здатне перетворювати.

Таким, певною мірою, є християнське розуміння навчання у коледжі чи школі. Призначення місця, де виховується подив, визначено у словах, які Євангеліє від Томи приписує Христу: "Нехай шукає, допоки не знайде, а коли знайде, то занепокоїться. Коли занепокоїться, то здивується, а коли здивується, то здобуде владу над усим"⁸. Значення місця, де навчають свободи, найкраще сформульоване в єврейському вислові, записаному Мартином Бубером в його "Оповідках хасидів" (Tales of the Hasidim). Равві Шломо запитує: "Яку найгіршу річ може заподіяти зло?" — і відповідає: "Примусити нас забути, що всі ми Царські діти"⁹.

¹ Спочатку цей текст був проповіддю, виголошеною на урочистій службі в All Souls College, Oxford (6 листопада 1988 p.), та в Malvern College (1 липня 1989 p.). У початковому вигляді тут йшлося про значення освіти з християнської точки зору. Та оскільки "відчуття подиву", яке було головною темою цього тексту, є центральним елементом як нашої молитви, так і богослужіння, я включив його сюди у дещо зміненому вигляді.

² Повний текст про велике освячення води на Богоявлення див.: Mother Mary and Archimandrite Kallistos Ware, The Festal Menaion (London: Faber, 1969), 348-59.

³ op. cit., 381.

⁴ op. cit., 298.

⁵ Plato, Theaetetus 155D; cf. Aristotle, Metaphysics 1.2.15 (982b12). Твердження Платона цит. за Климентом Александрійським, Miscellanies 2.9: ed. Stflhlin, 137.1-2.

⁶ Helen Gardner (ed.), The Metaphysical Poets (Harmondsworth: Penguin Books, 1957), 182.

⁷ Dream and Reality: An Essay in Autobiography (London: Geoffrey Bles, 1950), 47. Пор. розповідь про Великого Інквізитора у "Братах Карамазових" Достоєвського.

⁸ 3 Євангелія від Томи, див.: Elliott, The Apocryphal New Testament, 135-36.

⁹ Tales of the Hasidim: The Early Masters (New York: Schochen Books, 1968), 282.

"Моліться без перерви" (1 Сол 5,17) — короткий, але виразний заклик ап. Павла до солунян справив вирішальний вплив на дух східного православного чернецтва¹. Починаючи від IV ст. у чернечій традиції Сходу міцно укорінилась ідея, що молитва — це не лише діяльність, обмежена певними періодами дня, а щось таке, що має тривати безнастанно протягом усього життя ченця або черниці. Цю ідею коротко розкрито у Сказаннях отців пустелі: "Чернець, який молиться тільки тоді, коли стає до молитви, насправді взагалі не молиться"². З такою ж думкою палестинський чернець VII ст. Антіох з монастиря св. Савви згадує слова Проповідника 3,1-7: "Усьому час-пора, і на все слушна хвилина під небом: час народитись і час померти... час плакати і час сміятись... час мовчати і час говорити". Та Антіох зазначає: "Є свій час для всього, крім молитви: для молитви слушний час завжди"³. "Моліться без перерви", — але як ця настанова втілюється в життя? Один з варіантів відповіді був запропонований месаліанцями, послідовниками аскетичного руху, поширеного у Сирії та на всьому Близькому Сході протягом кінця IV-V ст. Слово "месаліанець" (грец. "євхіт") означає "той, хто молиться". Месаліанці (за словами їхніх критиків) тлумачили настанову ап. Павла занадто буквально. Ймовірно, для них молитва означала насамперед промовляння молитовних слів. Вони розглядали "моління" як свідому цілеспрямовану діяльність, яка виключала будь-яку іншу діяльність: "молитися" означало "промовляти молитви". Згідно з принципами месаліанців, якщо люди мають молитися безнастанно, це унеможливлює для них будь-яку іншу діяльність, фізичну чи інтелектуальну. Вони не можуть обробляти сад, готувати їжу, вмиватися, прибирати в приміщенні чи відповідати на листи. Вони мають тільки молитися і більше нічого не робити. А втім, рух месаліанців був обмежений духовною елітою, "тими, що моляться", жінками й чоловіками, єдиною діяльністю яких була молитва, а їхні матеріальні потреби забезпечували пересічні віруючі⁴.

Таке розуміння, точніше нерозуміння, постійної молитви швидко та рішуче було засуджене Церквою з цілком зрозумілих причин. Відповідь месаліанців (або те, що інші вважали їхньою відповіддю) викликає заперечення і з соціального, і з духовного погляду. З соціального погляду чернече життя, згідно з нею, є цілком паразитичним, залежним від милості інших. На противагу цьому, поширена чернеча традиція завжди наголошувала, що чернець, незалежно від того, чи він самітник, чи живе у громаді, зазвичай повинен сам себе утримувати. І не лише себе, а й допомагати іншим. Загальновідомо, що чернеча традиція на християнському Сході загалом не надавала такого великого значення, як на Заході, організованій "активній" роботі — утриманню шкіл, лікарень, сирітських будинків⁵. Але не стільки на організаційному, скільки на особистісному рівні східні ченці гостро відчували відповідальність за "ближнього" у світі, відповідальність не лише в духовному, а й у матеріальному сенсі. У ранніх текстах отців пустелі, як і в пізніших працях, знову й знову наголошувалося, що чернець повинен працювати руками, щоб забезпечити не лише себе, а й тих, хто потребує допомоги: бідних та хворих, вдів та сиріт. "Блаженні милосердні, бо вони зазнають милосердя" (Мт 5,7). Ці слова звернені до всіх християн.

Месаліанський підхід викликає заперечення не лише із соціального боку, а й з точки зору особистого духовного життя, ченця. Мало хто спроможний (якщо взагалі хтось може) тільки молитися, без жодної зовнішньої діяльності. Перша оповідь у Сказаннях отців пустелі недвозначно наголошує на цій потребі збалансованості та різноманітності у розпорядку дня ченця,; послідовної зміни різних занять:

"Св. авва Антоній, перебуваючи у пустелі, відчув глибоку розпуку (acedia) та затьмарення думок і сказав до Бога: "Господи, я хочу спастися, але мої помисли не дозволяють мені. Що робити мені у моєму нещасті? Як мені спастись?" Вставши і вийшовши з келії, Антоній побачив чоловіка, який мав точнісінько такий вигляд, як і він, той сидів і працював, потім встав від роботи і помолився, тоді сів далі плести мотузку, потім знову встав для молитви. Це був ангел Господній, посланий вказати Антонію правильний шлях до спасіння. Він почув слова ангела: "Роби так, і ти будеш спасенний". Почувши це, він сповнився великої радості та віри. І робив він, як сказав йому ангел, і був спасенний"⁶.

Інша оповідь про Антонія продовжує цю ж думку. Ніхто не може постійно перебувати на вершині духовного досвіду. Час від часу тиск потрібно послаблювати:

"Мисливець, блукаючи по пустелі, зустрів авву Антонія, коли той жартував з браттями, і був вражений. Бажаючи навчити мисливця, що інколи браттям потрібно відпочивати, старець сказав йому: "Заправ стрілу в лук і натягни її". Мисливець зробив так. "Натягни її сильніше", — сказав Антоній. Мисливець виконав це. "Ще сильніше", — сказав йому Антоній. "Але якщо я натягну тетиву занадто сильно, — відповів мисливець, — лук зламається". А старець сказав йому: "Так само й у служінні Богу. Якщо ми з браттями натягнемо тетиву занадто сильно, воля зламається під тиском сили. Тому інколи нам необхідно відпочивати". Почувши це, мисливець розкаявся, і винісши велику користь зі слів старця, пішов своєю дорогою. А браття, дуже підбадьорені, розійшлися по своїх місцях"⁷.

Месаліанці, яким бракувало розсудливості св. Антонія, натягнули тетиву занадто сильно. Їхній ідеал молитви, яка виключає все інше, міг, скоріше, спричинити божевілля, ніж привести до святості.

Третє заперечення месаліанського трактування 1 Сол 5,17 відображає неможливість виконання настанови ап. Павла. Якщо припустити, що "молитися" означає "промовляти молитви", то навіть коли людина промовляє молитви кожної миті, коли вона не спить, настає час, коли вона мусить хоча б трохи поспати. На що тоді перетворюється спроба "молитися без перерви"? Саме таки заперечення висловлює месаліанцям авва Лукіан, водночас висуваючи інший, набагато обнадійливіший підхід до питання про безперервну молитву. Зверніть увагу, як Лукіан, подібно до багатьох отців пустелі, турбується про бідних:

"Прийшли до авви Лукіана в Енат ченці-євхіти. Старець запитав їх: "Що ви робите руками?" Вони відповіли: "Ми не робимо жодної роботи, а, як заповідав апостол, молимось без перерви". Старець сказав їм: "То ви не їсте?" Вони відповіли: "Ні, ми їмо". Старець промовив: "Коли ж ви їсте, хто молиться за вас? Потім він знову запитав: "То ви не спите?" Вони відповіли: "Ні, ми спимо". Старець сказав: "Коли ж ви спите, хто молиться за вас?" Вони не могли відповісти на це запитання. І він сказав: "Даруйте мені, але ви бачите, що ви не можете виконати те, що кажете. Я покажу вам, як я працюю руками і водночас молюся без перерви. Бо, з Божою поміччю, я вимочую пальмові листки, з них я плету мотузку. І увесь цей час я промовляю: "Помилуй м'я, Боже, з милости твоєї; з великого милосердя твого зітри мої провини" (Пс 51 (50), 1). І він сказав їм: "Хіба це не молитва?" І вони відповіли: "Так, це молитва". І він сказав: "Так я працюю і молюся протягом цілого дня, і так я заробляю близько шістнадцяти монет. З них дві я лишаю біля дверей, а решту витрачаю на їжу. Кожен, хто знаходить дві монети, молиться за мене, поки я їм або сплю. І так, милістю Божою, я виконую настанову "моліться без перерви"⁸.

Так вирішує це питання Лукіан: постійна молитва здійснюється у співпраці. Такий самий шлях обрали, удосконаливши його, у відомому монастирі Акімете (Akoimetai), чи "безсонних", у Константинополі. Ченці тут вели службу за "змінною" системою: щойно одна група закінчувала службу, її продовжувала інша, і у такий спосіб безнастанно протягом двадцяти чотирьом годин читалась молитва принаймні частиною общини.

Розуміння Лукіана молитви у співпраці, за всієї її явної простоти (naivete), наголошує на надзвичайно важливому моменті.: Молитва — це не індивідуальний акт, а спільна діяльність: ми завжди молимось як члени один одного у Тілі Христовому. Навіть самітник у найвіддаленішій пустелі ніколи не стоїть перед Богом один, а завжди як член великої сім'ї. Вся Церква молиться у ньому і разом з ним, і навіть коли він не може молитись, молитва інших триває і далі. "Чернець, — зазначає Євагрій Понтійський, — це той, хто, відокремившись від усіх, об'єднаний з усіма"⁹.

Ще цікавіший факт постає з відповіді авви Лукіана месаліанцям. Для нього молитва не виключає фізичної праці. На відміну від месаліанців, він молиться під час роботи, промовляючи дуже коротку, постійно повторювану молитовну формулу. Таким чином, час його молитви не обмежений моментами, коли він "стає до молитви", він може молитися також під час праці.

Лукіан молиться словами із псалма 50 — це лише одна з багатьох можливих формул для постійного повторення. Св. Йоан Кассіан, який пройшов чернечу підготовку в Єгипті, радив інший вірш з псалма: "О, Боже рятуй мене, о Господи, мені на допомогу поспішися!" (Пс 70(69), 1 )¹⁰.

Авва Аполлон, який до постригу вчинив дуже тяжкий гріх, використовував, як і Лукіан, покаянну молитву: "Як людина, я грішний, Ти, як Бог, помилуй мене"¹¹. За потреби, текст молитви може бути навіть ще простішим. Св. Макарій Єгипетський повчає:

"Не потрібно багато слів, простягніть руки і скажіть: "Господи, нехай буде воля Твоя, нехай сповниться правда Твоя, змилуйся наді мною". А якщо буде зовсім погано, скажіть: "Господи, допоможи!" Він знає, що для нас найкраще і що є милістю для нас"¹².

Але серед усіх коротких формул, створених для постійного повторювання, найважливішою за своїм значенням та найуживанішою протягом століть безперечно є Ісусова молитва: "Господи Ісусе Христе, Сине Божий, помилуй мене". У православній практиці часто додають слово "грішного"¹³.

Це спосіб втілити настанову "моліться без перерви", уникаючи крайнощів месаліанства. Молитву можна поєднувати з роботою. Чернець обирає коротку молитву — Ісусову молитву чи іншу, за власним бажанням або за порадою духовного отця — і повторює її, куди б він не йшов або що б він не робив. (Або повторює її протягом певного періоду, якщо так радить його Духовний отець). У цей спосіб, він несе молитву із собою крізь свої щоденні завдання, перебуваючи удвох реальностях одразу, зовнішній і внутрішній. Свт. Феофан Затворник визначає це так: "Руки за роботою, розум і серце з Богом"¹⁴.

Отже, чернець здійснює два види "діяльності": видиму працю, фізичну чи розумову, яку він безперечно повинен виконувати якнайкраще во славу Божу, і, поза цим, "внутрішню діяльність". "Людина, — повчали отці пустелі, — мусить завжди займатися внутрішньою діяльністю"¹⁵. Цю "внутрішню діяльність" ще визначають як "приховане споглядання", чи просто як "пам'ять про Бога" (mnene Theou). Як сказано у Проповідях Макарія: "Християни мають завжди пам'ятати про Бога... щоб виявляти любов до Господа не лише тоді, коли вони йдуть до місця молитви, а й також тоді, коли вони ходять, розмовляють, їдять; вони мають пам'ятати про Бога і зберігати почуття любові та відданості до Нього"¹⁶.

Такі ідеї характерні не тільки для християнського Сходу. Стосовно Заходу одразу ж спадає на думку брат Лоуренс з його "вправлянням у Божественній присутності" під час виконання обов'язків на кухні.

Проте наша відповідь месаліанцям залишається неповною. Авва Лукіан правий, вважаючи, що можливо працювати і молитися одночасно. До того ж, він пропонує практичний спосіб, за допомогою якого ця подвійна діяльність може відбуватися, — постійне повторення дуже короткої і простої молитви. Але таке розуміння природи молитви вкрай обмежене. Він усе ще має на увазі передусім промовляння молитви: для нього, як і для месаліанців, "молитися" означає "промовляти молитви". Напротивагу можна стверджувати — тут ми підходимо до справжнього вирішення проблеми постійної молитви, — що молитва, у її найглибшому значенні, не стільки діяльність, скільки стан. Для того, щоб перебувати у стані постійної молитви, не обов'язково повторювати нескінченну кількість молитв. Існує постійна внутрішня молитва. Звичайно, постійне повторення короткої молитви, як радить св. Лукіан, — чудовий спосіб для досягнення цього внутрішнього стану. Тоді може настати момент, коли моління триває, навіть коли повторення молитви вже припинилось. Коли молитва вже не є тим, що ми повинні постійно промовляти, а якимось чином проникає у саму суть нашого єства, так, що навіть коли ми її не промовляємо, вона завжди з нами. Стосовно цього є люди, які моляться навіть уві сні. Вони моляться не завдяки тому, що вони говорять чи думають, а скорше завдяки тому, чим вони є. І якщо вони перебувають у такому стані постійно, то можна стверджувати, що вони досягли, у найповнішому значенні цього слова, постійної молитви.

Свт. Василій Великий висловлює такі ж ідеї у своїй "Проповіді про мученицю Юлітту":

"Молитва — це прохання про блага, яку благочестиві підносять до Бога. Прохання це, безперечно, не обмежується словами. (...) Потрібно висловлювати нашу молитву не тільки у словах, а навпаки, сила молитви має виявлятись у душевному прагненні та доброчинних справах, що їх ми безнастанно чинимо протягом усього нашого життя. (...) У такий спосіб безнастанно молитимешся не за допомогою слів, а протягом усього життя наближаючись до Бога, щоб життя твоє було постійною і безперервною молитвою"¹⁷.

"Потрібно висловлювати нашу молитву не тільки у словах..." — але саме з молитви, втіленої у словах, ми всі маємо розпочинати. За загальноприйнятим духовним вченням Православної церкви, молитву зазвичай поділяють на три основні рівні:

молитва вуст;

молитва розуму, або інтелекту (nous);

молитва серця (чи, точніше, розуму в серці).

Наша постійно повторювана молитва — будемо вважати, що це перший вірш псалма 51, як у авви Лукіана, або Ісусова молитва — починається як молитва вуст, повторювана зі свідомим зусиллям. На цьому рівні наша увага раз за разом відволікається, але знову й знову, твердо, але без насилля, її слід повертати назад, до змісту того, що ми повторюємо. Тоді молитва переростає у наступний рівень: її промовляють не тільки вустами, а й розумом — можливо, тільки розумом, без промовляння слів уголос. Потім настає ще один рівень — молитва сходить від розуму до серця. Розум і серце поєднуються в акті молитви.

У цьому контексті під "серцем", як ми вже бачили¹⁸, розуміють не просто вмістилище емоцій та почуттів, а як у Біблії — осердя нашої людської особистості, центр усього нашого єства. Коли наша молитва стає, у найповнішому значенні цього слова, "молитвою серця", ми вже перебуваємо на порозі безнастанної молитви, тієї "внутрішньої" постійної молитви, про яку йшлося раніше. Істинна молитва серця — це вже не те, що ми повторюємо, а частина нас самих, як дихання або биття серця. Так, з Божою милістю, молитва стає вже не тим, що людина повинна промовляти, а тим, що саме промовляє у нас: за визначенням свт. Феофана Затворника, вона перестає "вимагати зусиль", а стає "саморушною". Молитва, що починалася як певна діяльність, переростає у безперервний стан — це мав на увазі Фома Келанський, коли говорив про св. Франциска Асизького: "Усім своїм єством він був не стільки людиною, що промовляла молитви, скільки сам перетворився на молитву" (totus, поп tam orans quam oratio factus)¹⁹.

Для прп. Ісаака Сиріна ця безнастанна молитва серця — це не стільки "наша" молитва, скільки молитва Святого Духу всередині нас:

"Учень. Що є вершиною усіх зусиль аскетичного життя, досягнувши якої, людина знала б, що життя її стало довершеним?

Учитель. Це відбувається, коли людина стає достойною безнастанної молитви. Коли досягла вона цього, зійшла на висоту всіх чеснот, то стає вона пристанищем Святого Духа. А якщо хтось не прийняв з усією готовністю цей дар Утішителя, то не може він вільно перебувати у безнастанній молитві. Коли Дух Святий вселяється в когось з людей, то не припинить той молитви, бо сам Дух молиться у ньому завжди. Тоді — спить ця людина чи ні — молитва не припиняється в душі її. Їсть вона чи п'є, спочиває чи щось робить, навіть коли поринає вона у сон, вільно випускає її серце аромат молитви. З цього часу молитва присутня у ній завжди; навіть якщо не молиться вона зовнішньо, молитва здійснюється у ній таємно. Бо, за словами одного з христоносних мужів, мовчання чистих є молитвою, тому що навіть помисли їхні суть Божественні порухи, а порухами чистого розуму суть тихі голоси, які потаємно співають псалми Невидимому"²⁰.

Мовчання чистих є молитвою: навіть мовчання святих, їхній спокій та бездіяльність є молитвою Богу, бо їхня молитва стала невід'ємною частиною їх самих.

Таке значення православна духовна традиція вкладає у слова апостола Павла: "Моліться без перерви". Ні на мить не слід припускати думку, що можна легко або часто досягати стану, описаного прп. Ісааком. Насправді, як випливає з його слів, це не те, чого ми досягаємо власними зусиллями, а дар Божий: Він дарує його тоді, коли забажає, і тим, кого Сам обирає, незважаючи на встановлені нами правила і принципи.

Інколи справді можна досягти безперервної молитви — молитви з розумом у серці — досить швидко. Прп. Силуан Афонський вправлявся в Ісусовій молитві лише три тижні, коли вона досягла його серця і стала безперервною²¹: але насправді це виняток. Отець Агапій, один із старців з Ново-Валаамського монастиря, також ділиться враженням, що молитви з розумом у серці можна досягти доволі швидко:

"З трьох відомих мені людей на одного вона зійшла, як тільки йому сказали про неї; до другого вона прийшла через шість місяців; до третього — через десять місяців, тим часом як на одного великого старця вона зійшла тільки через два роки. Чому так трапляється, один Бог знає"²².

У "Відвертій розповіді мандрівника своєму духовному отцю" ("The way of a Pilgrim") також стверджується, що такої молитви можна досягти досить швидко, майже механічно або автоматично.

Справді, інколи так трапляється. Але слід таки наголосити, що так трапляється далеко не завжди. Навпаки, є багато людей істинно духовного життя, які творили Ісусову молитву смиренно і з вірою протягом багатьох років, але так ніколи і не були наділені благодаттю безнастанної молитви. Я пригадую розмову з нині покійним російським ченцем о. Антонієм, яка відбулася у січні 1963 р. у монастирі св. Савви поблизу Єрусалима. Він сказав мені, що особисто знав багатьох ченців в Іудейській пустелі, які палко молилися, щоб отримати цей дар. Але він запевнив, що жоден з них так його і не отримав. Можливо, додав він, немає Божої волі на те, щоб нинішнє покоління отримало саме цей дар. Хоча він і не згадував серед тих ченців себе, мені здається, що він був серед тих, хто палко молив про цей дар. А він був істинним ченцем, з глибоким розумінням, наділений силою старця.

У зв'язку з цим прп. Ісаак розважливо застерігає:

"Як з багатьох тисяч ледве знаходиться бодай один, який повністю виконав усі заповіді і все законне та досягнув душевної чистоти, так чи знайдеться ледь один з багатьох, хто за великої обережності досягне чистої молитви (...); тому що чистої молитви достойні лише деякі. Не більше ніж одна людина з цілого покоління досягне таїнства, яке знаходиться поза цією молитвою, досягне знання благодаті Божої"²³.

Але такі слова не повинні розчаровувати нас. Може й правда; що протягом цього теперішнього життя лише деякі досягнуть вершини — один з десяти тисяч, один з покоління — але шлях до сходження відкритий для всіх, і кожен може спробувати хоч трохи пройти по ньому. Немає привілейованої еліти, яка єдино покликана до цього. Жодному не заборонений цей шлях.

Жодному не заборонений цей шлях. Хоча досі йшлося переважно про чернечу традицію, описаний тут спосіб молитви призначений не тільки для ченців. Св. Нікодим Святогорець зазначає:

"Нехай ніхто не думає, браття мої християни, ніби тільки духовенство та ченці, а не миряни, мають безнастанно і завжди молитися. Ні, ні; всі ми християни мусимо завжди перебувати в молитві. Григорій Богослов учить усіх християн, що потрібно частіше згадувати в молитві ім'я Боже, ніж вдихати повітря.

Коли апостол Павло заповідав: "Моліться без перерви", — він мав на увазі внутрішню молитву, яка відбувається подумки. Це те, що ми завжди можемо робити. Бо коли працюємо руками, коли ходимо чи сидимо, коли їмо чи п'ємо, ми завжди можемо молитися розумом і творити розумну молитву, молитву істинну, угодну Богові. Тілом будемо працювати, а душею молитися. Наше зовнішнє єство нехай виконує фізичну роботу, а все внутрішнє — нехай повністю зосередиться на служіннні Богу і ніколи не послаблює духовної праці внутрішньої молитви..."²⁴.

Звичайно, самітнику, який живе у тиші пустелі та займається, як авва Лукіан, простою фізичною роботою, набагато легше "утримати" молитву серед своїх щоденних занять. Для ченця або черниці, які провадять "діяльне" служіння у світі — скажімо, навчають у школі або доглядають за хворими у лікарні — "утримати" молитву набагато складніше, однак все ж таки можливо. Ще важче мирянину, не включеному в упорядковану систему релігійної общини. Однак православна духовна традиція наполегливо переконує, що усі, з милості Божої, можуть досягти благості внутрішньої молитви. Навіть якщо тільки деякі, у пустелі чи у місті, цілковито досягнуть безнастанної молитви, кожен може творити Ісусову чи іншу молитву під час праці. Справді, Ісусова молитва через свою лаконічність і простоту найкраще підходить людям, які ведуть напружене життя і для яких складніші форми молитв були б неприйнятними.

Жодні зовнішні умови, хоч би як вони не відволікали, не спроможні порушити внутрішню молитву серця. "І святим Господнім, — стверджується в Духовних бесідах Макарія, — випадає сидіти у театрі світу і дивитись на його спокуси; але своїм внутрішнім єством вони говорять з Богом"²⁵. Мало яке заняття вимагає більшої точності, більшого зосередження на турботах цього світу, ніж робота лікаря. Але у Сказаннях отців пустелі згадується лікар з Александрії — навіть ім'я його не відомо — який духовно був рівним найвизначнішому з християнських самітників, св. Антонію:

"Авві Антонію було відкрито в пустелі: у місті є хтось подібний до тебе, лікар за фахом, який ділиться усім, чим тільки може, з тими, хто цього потребує, і щодня співає з ангелами Трисвяте"²⁶.

Кожен з нас, з допомогою Святого Духу, може досягти такого самого рівня, як і цей лікар, і діяти так само, як і він. Царство Небесне у кожному з нас. Для того, щоб молитися, потрібно просто увійти у це внутрішнє Царство нашого серця і стати перед Богом, з усвідомленням Його постійної присутності; "молитися без перерви" означає робити це постійно. Хоча повнота слави Царства відкривається сьогодні лише небагатьом, усі ми можемо долучитися хоча б до частини цих скарбів. Двері перед нами, а ключ у наших руках.

¹ Найкращими дослідженнями цієї теми, яким я дуже завдячую, залишаються Irenee Hausherr, Noms du Crist et voies d'oraison, Orientalia Christiana Analecta 157 (Rome: Pont. Institutum Orientalium Studiorum, 1960), especially 123-75; English translation, The Name of Jesus, Cistercian Studies Series 44 (Kalamazoo, Ml: Cistercian Publications, 1978), especially 119-89. Для швидкого огляду див.: Igumen Chariton, The Art of Prayer, especially 80-88.

² AP, anonymous collection 104: ed. Nau, ROC12(1907), 402.

³ Pandect, Homily 91 (PG 89:171b).

⁴ Викладене в цьому абзаці відображає бачення месаліанців їхніми опонентами, але є сумніви щодо того, чи самі месаліанці позначили б свою позицію настільки жорстко. Насправді важко точно визначити, у чому полягала віра месаліанців. Сучасні дослідження стверджують, що вони були не настільки "єретичними", як їх зазвичай зображають. Для цього обговорення я прийняв усталений погляд на месаліанців, використовуючи його у "вузькому значенні", щоб позначити один певний спосіб розуміння постійної молитви (незалежно від того, чи справді месаліанці мали такий погляд). Для детальнішого обговорення цієї старовинної практики, а також визначення взаємозв'язку між месаліанцями та Spiritual Homilies, яку приписують Макарію, див.: Columba Stewart, "Working the Earth of the Heart": The Messalian Controversy in History, Texts, and Language to AD 431 (Oxford: Clarendon Press, 1991).

⁵ Хоча було кілька помітних винятків. Приміром, у IV столітті свт. Василій Великий заснував величезний центр для доброчинних справ — Василіадос, такий велетенський, що його називали "новим містом". Підтримували його діяльність переважно ченці та черниці. Див. Philip Rousseau, Basil of Caesarea (Berkeley/Los Angeles/Oxford: University of California Press, 1994), 139-44, 203-9; Peter Brown, The Body and Society: Men, Women and Sexual Renunciation in Early Christianity (New York: Columbia University Press, 1989), 289-91.

⁶ AP, alphabetical collection, Antony 1 (PG 65:76A); tr. Ward, Saying, 1-2.

⁷ AP, alphabetical collection, Antony 13 (77D); tr. Ward, Saying, 3-4.

⁸ MP, alphabetical collection, Lucius 1 (253b); tr. Ward, Sayings, 120-21.

⁹ On prayer 124 (PG 79:1193c); tr. Philokalia, 1:69. Слово "чернець" (monachos) більше відображає значення "самотності". Але самітник завжди молиться разом з усією Церквою, див.: Peter Damian, The Book which is called "The Lord be with you" (PL 145231-52).

¹⁰ Conferences 10.10.

¹¹ AP, alphabetical collection, Apollo 2 (136a); tr. Ward, Sayings, 36. Однак, схоже, що Аполлон занадто наблизився до месаліанських поглядів, бо у тих самих apophthegmata [сказаннях] додається: "Він не виконував жодної ручної роботи, а завжди молився".

¹² МР, alphabetical collection, Makarius the Great 19 (269c); tr. Ward, Sayings, 131.

¹³ Стислий виклад історії Ісусової молитви з додатковою бібліографією див.: A Monk of the Eastern Church (Archimandrite Lev Gillet), The Jesus Prayer, new edition revised by Kallistos Ware (Crestwood, NY: St. Vladimir's Seminary Press, 1987).

¹⁴ Igumen Chariton., The Art of Prayer, 92.

¹⁵ AP, anonymous collection 241: ed. Nau, ROC 14 (1909), 363; tr. Ward, Wisdom, §108 (33).

¹⁶ Homily 43:3: ed. Domes, 286; tr. Maloney, 220. Залишається нез'ясованим питання про те, який взаємозв'язок існує між Проповідями Макарія та вченням месаліанців. У будь-якому разі, тут Проповіді різко відмежовуються від поглядів, які вважають месаліанськими.

¹⁷ Homily on the Martyr Julitta 3-4 (PG 31:244A, 244D).

¹⁸ Див. вище, ст. 68-69.

¹⁹ Legend 2.61.

²⁰ Homily 35(37): tr. Wensinck, 174; tr. Miller, 182.

²¹ Archimandrite Sofrony (Sakharov), Saint Silouan the Athonite, 23.

²² Цит. за Igumen Chariton., The Art of Prayer, 211.

²³ Homily, 22 (23): tr. Wensinck, 113; tr. Miller, 117. Прп. Ісаак говорить тут, скорше, про "чисту", а не "безперервну" молитву, але його зауваження також слушні і для "безперервної" молитви.

²⁴ Це цитата з тексту, включеного до Philokalia ton Hieron Neptikon 5 vols. (Athens: Aster/Papademetriou, 1957-63), 5:107-12. Цей текст має назву "З житія святого Григорія Палами Архієпископа Солунського чудотворця", але він лише приблизно ґрунтується на Житії, написаному Патріархом Філофеєм Коккіном; скорше, його автором здебільшого був упорядник Добротолюбія, св. Нікодим (чи, можливо, св. Макарій Коринтський). В Житії Філофея потрібно порівняти, зокрема, полеміку з ченцем Іовом (PG 151: 573В-574В). Цитата зі св. Григорія Богослова (Григорія Назіанзина) зустрічається в Oration 21.4 (PG 36:16В). Пор.: Igumen Chariton., The Art of Prayer, 87.

²⁵ Homily 15.8: ed. Dorries, 131-32; tr. Maloney, 111.

²⁶ AP, alphabetical coollection, Antony 24 (84B); tr. Ward, Sayings, 6. Про значущість цієї apophthegma, див.: Kallistos Ware, "The Monk and the Married Chhristian: Some Comparisons in Early Monastic Sourses," Eastern Churches Review 6:1 (1974), 72-81.

Свята правда полягає не в словах, а

в мовчанні і довготерпінні серця.

    Книга убогих духом

...Ісус Христос, Слово, яке вийшло з тиші.

    Свт. Ігнатій Антіохійський

Одна з історій Сказань отців пустелі розповідає про візит Теофіла, архієпископа Александрійського, до скитських монахів. Прагнучи вразити свого шановного гостя, ченці звернулися до авви Памво: "Скажи що-небудь архієпископу, щоб його навчити". Старець відповів: "Якщо його не навчило моє мовчання, то його не навчать і мої слова"¹. Ця історія доводить надзвичайну важливість у традиції пустельництва ісихії — стану спокою або мовчання. "Бог поставив ісихію над іншими чеснотами", — стверджується у Сказаннях отців пустелі². Св. Ніл Анкирський зазначає: "Брудна вода не може стати чистою, якщо її постійно каламутити, так само не можна стати ченцем без ісихії"³.

Однак ісихія означає набагато більше, ніж утримання від зовнішнього спілкування. Це слово має багато рівнів розуміння. Спробуймо виокремити основні його значення, починаючи з очевидніших і закінчуючи прихованішими.

(1) Ісихія та усамітнення. У найдавніших джерелах іменник "ісихаст" (hesychastes) і пов'язане з ним дієслово hesychazo переважно означали ченця, який живе усамітнено, пустельника порівняно з членами чернечої общини. В такому значенні ми можемо знайти це слово у Євагрія Понтійського⁴ (IV ст.) й у Ніла та Палладія⁵ (початок Уст.). З таким самим значенням воно трапляється також у Сказаннях отців пустелі, у Кирила Скифопольського⁷, Йоана Мосха⁸, Варсануфія⁹ і в законодавстві Юстиніана¹⁰. Ісихія вживається у тому ж значенні у авторів пізнішого часу, приміром, св. Григорія Синаїта (помер 1346 р.)¹¹. На цьому ж рівні поняття ісихія передусім стосується відносин людини з іншими людьми, і з усіх значень воно є найбільш загальним.

(2) Ісихія і духовність келії. "Ісихія, — стверджує авва Руфіній у Сказаннях отців пустелі, — означає перебувати у келії зі страхом Божим, розмірковуючи про Бога і утримуючись від злості та марнославства. Така ісихія, як матір усіх чеснот, оберігає ченця від вогняних стріл ворога". Розширюючи поняття ісихії і пов'язуючи його з пам'яттю про смерть, Руфіній закінчує такими словами: "Будьте пильними (nephe), стежте за своєю душею"¹². Отже, ісихія пов'язана з іншим ключовим поняттям традиції пустельництва nepsis, тобто духовним пробудженням або пильністю.

Якщо поняття ісихія пов'язати з келією, воно усе ж таки характеризуватиме загальний стан ісихаста в просторі, але водночас набуде глибшого духовного значення. Ісихаст, тобто надзвичайно пильна людина, яка живе в келії, не обов'язково мусить бути постійно усамітненою, а може бути також і ченцем, який живе в общині.

Ісихастом є той, хто виконує настанови авви Мойсея: "Ідіть і замкніться у своїй келії, і ваша келія усього вас навчить"¹³. Він виношує в голові пораду Арсенія ченцю, який бажав служити покликанню милосердя. "Хтось сказав Арсенію: "Мої помисли мені навіюють, що я не можу поститись або працювати; а можу лише провідати недужого, адже це також один із видів любові". Старець, упізнавши посіяне дияволом зерно, відповів: "Іди їж і пий, і спи, нічого крім цього не роби, але не залишай свою келію". Він знав, що упокорене усамітнення у келії, зрештою, приведе ченця до правдивого виконання його покликання"¹⁴.

Зв'язок між ісихією і келією чітко визначений у словах св. Антонія Єгипетського: "Риба помирає, якщо вона затримується на суші; так само й ченці, якщо вони довго затримуються за межами своєї келії або проводять час із мирськими людьми, втрачають стан ісихії⁵. Чернець, який залишається в келії, — немов струна добре настроєного інструмента. Ісихія тримає його у стані пильності; якщо ж він довго перебуває за межами келії, розвиток його душі слабшає.

Келія, яку ми у цьому випадку розуміємо як каркас ісихії, — це місце, де безнастанна молитва підноситься над усім іншим. Найголовнішим для ченця, коли він нерухомо та мовчазно перебуває у келії, є постійна пам'ять про Бога (mneme Theou), поєднувана з почуттям розкаяння й оплакуванням (pentos). "Усамітнись у своїй келії, — говорить авва Аммон старцю, який мав намір прийняти певну показну форму аскетизму, — їж мало кожного дня і завжди держи у серці слова митаря. Лише тоді зможеш спастися"¹⁶ . Слова митаря: "Боже, змилуйся надо мною грішним" (Лк 18,13) дуже близькі до слів Ісусової молитви, яку ми знаходимо на шість століть пізніше у Житії авви Філімона, написаному Варсануфієм, а також в інших джерелах. Ми пізніше ще повернемось до зв'язку ісихії з призиванням імені Божого. Усамітнення у чернечій келії та ім'я Ісуса надзвичайно пов'язані між собою у розповіді Йоана Газького про свого брата-самітника Варсануфія: "Келія, в якій він усамітнився живим заради імені Ісуса, — це могила, це місце вічного спокою; злий дух не може увійти туди, навіть князь усіх злих духів — диявол. Це — святиня, адже там перебуває Бог"¹⁷.

Для ісихаста ж келія є домом молитви, святинею та місцем зустрічі людини і Бога. Це увиразнено в прислів'ї: "Келія ченця — це вавилонська піч, в якій троє дітей знайшли Сина Божого; це вогняний стовп, з якого Бог говорив до Мойсея"¹⁸. Розуміння келії як центрального місця Божественної присутності відображене у словах сучасного коптського самітника абуни Матта аль-Мескіна. Коли його запитали, чи думав він коли-небудь про паломництво до Святої Землі, він відповів: "Святий Єрусалим — тут: усередині, у цих печерах і навколо них; до того ж моя печера — це місце, де народився Христос Спаситель; окрім цього, моя печера — це місце, де мій Спаситель Христос спочив; ще моя печера — це місце, звідки Він славно воскрес із мертвих. Єрусалим тут, просто тут, і всі духовні скарби Святої Землі знаходяться у цьому wadi"¹⁹.

Розглянувши це все, ми поступово переходимо від загального до внутрішнього значення ісихії. З огляду на духовність келії, це слово означає не лише зовнішні умови і фізичний стан, а й стан душі. Воно показує стан людини, яка прагне, за словами святителя Феофана Затворника, "стояти перед Богом з розумом у серці, і стояти так перед Ним безнастанно день і ніч, аж до кінця життя"²⁰. Саме таким є значення спокою та тиші келії для ісихаста.

(3) Ісихія та "повернення до себе". Таке умоглядне розуміння ісихії наголошується у класичному визначенні ісихаста, наведеному святим Йоаном Лествичником: "Ісихаст — це той, хто в змозі тримати своє безтілесне єство у своєму тілесному домі. Це рідкісний та дивний подвиг"²¹. Істинний ісихаст — це не той, хто йде в пустелю, а той, хто насмілився увійти всередину свого серця; не той, хто йде від людей, зачиняючи двері своєї келії, а той, хто "повертається у себе", зачиняючи двері свого розуму. "Опам'ятавшись", — говориться про блудного сина (Лк 15,17); і саме це робить ісихаст. Як зазначає свт. Василій Великий, ісихаст повертається до себе; і повернувшись усередину, він піднімається до Бога²². У цьому розумінні ісихастом є той, до кого звернені слова Христа: "Царство Боже є між вами" (Лк 17,21) і хто дотримує принципу: "Більш ніж щось інше пильнуй своє серце" (Прит. 4,23). За словами прп. Ісаака Сиріна, він "занурюється в себе", знаходячи там сходи, що ведуть до неба²³. Якщо ще раз визначити ісихаста як самітника, який живе у пустелі, можна сказати, що усамітнення — це стан душі, а не предмет географічного розташування, адже справжня пустеля пролягає в нашому серці.

На цьому етапі наших міркувань варто коротко зупинитися на різниці між зовнішнім і внутрішнім значенням слова ісихія²⁴. У відомих висловах (apophthegmata) авви Арсенія визначено три рівні ісихії. Будучи при дворі вихователем дітей імператора, Арсеній молився Богові: "Покажи мені, як можна спастися". І пролунав до нього голос: "Арсенію, уходь від інших людей, і ти спасешся". Він пішов у пустелю і усамітнився; і тоді він знову молився тими ж словами. Цього разу голос відповів: "Арсенію, уходь, мовчи (siopa), будь у тиші (hesychaze), бо це — коріння безгріховності"²⁵.

Ухід від людей, мовчання, спокій — це три рівні ісихії. Перший є просторовим: "уйти від людей", умовно й реально. Другий — умовним: "мовчати", утримуватись від розмов з людьми. Виконання жодної з цих дій не перетворить нас на справжніх ісихастів; адже ми можемо зовні жити усамітнено й не розмовляти, а внутрішньо бути переповненими неспокоєм і тривогою. Щоб досягти справжнього спокою, потрібно перейти з другого рівня до третього, із зовнішньої до внутрішньої ісихії, із звичайної відсутності розмови до того, що св. Амвросій Медіоланський називає negotiosum silentium²⁶, тобто до активного та творчого мовчання. Такі ж самі три рівні визначає й прп. Йоан Лествичник: "Зачини двері своєї келії для тіла, двері розмови для свого язика і внутрішні двері душі від злих духів"²⁷.

Різниця між рівнями ісихії має важливе значення у стосунках ісихаста із суспільством. Людина може видимо географічно переміститись у пустелю, але у своєму серці залишитись посеред міста; і навпаки — вона може фізично залишатися у місті, але бути справжнім ісихастом у своєму серці. Адже важливим є не наше місцезнаходження, а наш духовний стан.

Щоправда, деякі письменники християнського Сходу, особливо преподобний Ісаак Сирін, дійшли висновку, що внутрішня ісихія не існує без зовнішнього усамітнення. Але це не загальнопоширений погляд. У Сказаннях отців пустелі є історії, в яких миряни, які жили цілком світським життям, порівнюються із самітниками й затворниками; приміром, лікар з Александрії постає як рівний духом самому прп. Антонію Великому²⁸. Св. Григорій Синаїт відмовився вчинити постриг одного зі своїх учнів на ім'я Ісидор, відіславши його з гори Афон назад до Фессалоніків, щоб той був взірцем і провідником для мирян, показуючи цим, що служіння міського ісихаста є реальним²⁹. Св. Григорій Палама, сучасник Синаїта, безкомпромісно стверджував, що заповідь ап. Павла "моліться без перерви" (1 Сол 5,17) стосується усіх без винятку християн³⁰.

У зв'язку з цим варто нагадати, що грецькі письменники-аскети, такі як Євагрій або св. Максим Сповідник, вживають слова praxis (або praktike) і theoria, які здебільшого перекладаються як "активне життя" і "споглядальне життя". "Активне життя" означає не життя у служінні світові (настанови, навчання, соціальну роботу тощо), а внутрішню боротьбу для викорінення пристрастей і отримання благодаті. Розглядаючи це словосполучення у такому значенні, можна сказати, що багато затворників і ченців, які живуть у суворій ізоляції, переймаються переважно "активним життям". Так само є чоловіки й жінки, які повністю присвячують себе служінню в миру, але мають молитву в серці; і про них можна справедливо сказати, що вони живуть "споглядальним життям". Св. Симеон Новий Богослов наполягає, що повнота Божого образу можлива як "у великих містах", так і "у горах і келіях". Він вважав, що подружжя, обтяжене турботами про велике господарство, яке переймається роботою і піклується про дітей, все ж може піднятися до вершин споглядання; у св. Петра була теща, але Господь покликав його на гору Тавор і показав славу Преображення³¹ . Критерієм є не зовнішня ситуація, а внутрішні реалії.

І якщо можна жити у місті й бути ісихастом, значить, є люди, які з якихось причин змушені постійно говорити, але вони мовчать усередині. Авва Пимін зауважує: "Один здається мовчазним, але у своєму серці засуджує інших. Інший говорить з ранку до вечора, але зберігає мовчання, тобто він говорить тільки те, що є корисним для інших"³². Це безпосередньо стосується старців, таких як св. Серафим Саровський або оптинські старці в Росії XIX ст. Змушені приймати величезну кількість відвідувачів — десятки або навіть сотні людей щодня, — вони не втратили через це своєї внутрішньої ісихії. Навпаки, саме через цю внутрішню ісихію вони змогли бути провідниками для інших. Слова, які вони говорили кожному відвідувачеві, мали велику силу, бо вони виходили з мовчання.

В одній зі своїх відповідей Йоан Газький чітко розрізнює внутрішнє й зовнішнє мовчання. Один брат, живучи в общині, виявив, що його обов'язки монастирського столяра спричинили стурбованість і неуважність, тому він запитав, чи не міг би він стати самітником і "відчути мовчання, про яке говорять отці". Йоан з цим не погодився. "Як і більшість людей, — відповів він, — ти не розумієш, що означає мовчання, про яке отці говорять. Мовчання полягає не в тому, що ти не розкриваєш рота. Одна людина може сказати десять тисяч корисних слів, і це розцінюватиметься як мовчання; інша вимовить одне-однісіньке непотрібне слово, і це буде порушенням Божої заповіді "І коли хтось каже слово проти Сина Чоловічого, йому проститься. Коли ж хтось скаже проти Святого Духа, йому не проститься ні в цьому світі, ні на тому" (Мт 12,32)³³.

(4) Ісихія і духовна убогість. Внутрішній спокій, якщо його тлумачити як охорону серця й повернення до себе, означає перехід від множинності до єдності, від багатоманітності до простоти і духовної убогості. Говорячи словами Євагрія, розум має "оголитись". Цей аспект поняття ісихія можна зрозуміти з визначення прп. Йоана Лествичника: "Ісихія — це перебування за межами помислів"³⁴. Тут він застосовує вислів Євагрія: "Молитва — це перебування за межами помислів"³⁵. Ісихія, так би мовити, включає в себе послідовне самоочищення, коли розум оголюється від візуального образу і від придуманих людиною понять і в чистоті споглядає Царство Боже. Ісихаст, з цієї точки зору, — це саме той, хто перейшов від praxis до theoria, від активного до споглядального життя. Св. Григорій Синаїт протиставляє ісихасту praktikos і говорить про "...ісихастів, які, молячись до Бога на самоті зі своїм серцем, добровільно уникають помислів"³⁶. Отже, ісихаст це не стільки той, хто уникає розмов і зустрічей з іншими, скільки той, хто у своєму молитовному житті відкидає усі образи, слова і міркування, які його відволікають, той, хто "піднімається над чуттями у цілковите мовчання"³⁷.

Це "цілковите мовчання", хоча й називається "духовною убогістю", зовсім не позначає нестатки чи бідність. Якщо ісихаст оголює свій розум від усіх придуманих людиною понять наскільки це можливо, його мета — принизити себе — стає цілковито творчою, і саме у такий спосіб він може наповнитись всепоглинним почуттям перебування Святого Духа в його душі. Цю думку висловив св. Григорій Синаїт: "Навіщо детально розповідати? Молитва — це Бог, який здійснює все в усьому"³⁸. Молитва — це Бог; це не те, що я роблю, а передусім те, що Бог робить у мені: ".. .Не я, а живе Христос у мені" (Гл 2,20). Спрямування діяльності ісихаста чітко окреслене словами Предтечі про Месію: "Йому треба рости, мені ж — маліти" (Йн 3,30). Ісихаст припиняє свої повсякденні справи не для того, щоб стати ідеальним, а для того, щоб увійти в діяння Бога. Його мовчання не пусте й пасивне (порожня пауза між словами, короткий відпочинок перед продовженням розмови), а надзвичайно активний стан постійної уваги, пильності і понад усе слухання.

Ісихаст — це par excellence той, хто слухає, хто відкритий для Іншого: "Вгамуйтесь і пізнайте, що я — Бог" (Пс 45 (46), 11). Словами прп. Йоана Лествичника: "Ісихаст — це той, хто промовляє безпристрасно: "Бадьорим стало моє серце, Боже, бадьоре моє серце" (Пс 57 (58); ісихаст — це той, хто говорить: "Я сплю, та серце моє не засинає" (П.п. 5,2)³⁹. Повертаючись до самого себе, ісихаст входить до таємної кімнати свого власного серця для того, щоб, перебуваючи там перед Богом, мати змогу слухати безсловесну мову свого Творця. "Коли ти молишся, — за спостереженням сучасного православного фінляндського письменника, — ти сам повинен мовчати; нехай говорить молитва"⁴⁰, — точніше, нехай говорить Бог. "Людина повинна завжди мовчати, щоб говорив сам Господь"⁴¹. Ось чого намагається досягти ісихаст.

Тому ісихія означає перехід від "моєї" молитви до молитви Бога в мені, за словами свт. Феофана Затворника, від "ревної" чи "втомної" молитви до молитви, яка лунає або виходить сама. Справжнє внутрішнє мовчання або ісихія, у найглибшому значенні цього слова, є те саме, що й усепрониклива молитва Святого Духа в нас. Як стверджує прп. Ісаак Сирін: "Коли Дух починає перебувати в комусь, той не перестає молитися, тому що Дух постійно молиться в ньому"⁴². В іншому місці прп. Ісаак порівнює цей перехід до спонтанної молитви з людиною, яка проходить крізь замкнені на ключ двері, і з мовчанням слуг, коли їхній господар постає серед них⁴³. У розумінні переходу до життя і діяння Божого ісихія є тим, що ми можемо досягти лише частково й недосконало. Це есхатологічна реальність, яка зберігається в усій своїй повноті для майбутнього життя в раю. Прп. Ісаак зазначає: "Мовчання — це таємниця віку прийдешнього"⁴⁴.

В принципі, ісихія — це загальна назва внутрішньої молитви, і тому вона охоплює багато інших різноманітних способів моління⁴⁵. Проте на практиці православні письменники минулих століть здебільшого використовують це слово для позначення одного духовного шляху, а саме призивання імені Ісуса. Іноді, хоча й менш виправдано, термін "ісихазм" вживається у ще вужчому значенні для позначення фізичної техніки, яка включає особливий контроль над диханням, що деколи пов'язується з Ісусовою молитвою⁴⁶. Пов'язування ісихії з Ім'ям Ісуса і, як може здаватися, з диханням знаходимо вже у прп. Йоана Лествичника: "Ісихія — це значить стояти перед Богом у постійному служінні. Нехай пам'ять про Ісуса єднається з вашим диханням, і тоді ви пізнаєте вагомість ісихії"⁴⁷.

Яким є зв'язок між Ісусовою молитвою та ісихією? Як призивання Імені допомагає встановити свого роду внутрішнє мовчання, про яке ми щойно говорили?

Як зазначалось, молитва — це "відкладення помислів", повернення від множинності до єдності. Тепер, коли ми вперше серйозно намагаємося молитися всередині, стоячи перед Богом із увагою в серці, одразу усвідомлюємо свою внутрішню участь — свою неспроможність зосередитися в цю мить, kairos. У нашій голові постійно рухаються думки, як гудіння мух (свт. Феофан) або як вередливі стрибки мавп з гілки на гілку (Рамакрішна)⁴⁸. Цей брак зосередження, ця нездатність бути тут і тепер усім нашим єством є одними з найтрагічніших наслідків гріхопадіння.

Що ж робити? Аскетична традиція православ'я розрізняє два основних методи боротьби з "помислами". Перший — прямий: "суперечити" нашим logismoi (помислам), зустрічатися з ними один на один, намагаючись вигнати їх зусиллям волі. Але такий метод може призвести до зворотних результатів. Коли ми безжально придушуємо наші фантазії, вони намагаються повернутися з більшою силою. Якщо ми не впевнені у собі, краще використовувати другий метод, непрямий. Замість того, щоб відкрито боротися з нашими помислами та намагатися вигнати їх зусиллям волі, можна спробувати відвернути від них свою увагу і подивитися довкола. У такий спосіб наша духовна стратегія стає позитивною замість негативної; наша безпосередня мета — не очистити свій розум від злого, а наповнити його благим. У цьому полягає другий метод, запропонований прп. Варсануфієм та Йоаном Газьким. "Не суперечте помислам, навіюваним вашими ворогами, — радять вони, — бо це саме те, чого вони прагнуть, і помисли ці не припиняться. Але зверніться до Господа по допомогу, відкривши Йому вашу безпорадність, бо Він може вигнати і знищити їх"⁴⁹. Тепер Ісусова молитва є саме шляхом — верховним шляхом — яким ми "звертаємося до Господа по допомогу". Вона перемагає наші спокуси саме тим, що допомагає нам подивитись довкола.

Звичайно, кожен з нас розуміє, що не можна зупинити внутрішній потік наших образів і помислів грубим застосуванням сили волі. Безглуздо наказувати собі: "Не думай", з таким самим успіхом можна говорити: "Не дихай". "Розумна істота не може не мислити", — стверджує св. Марко Подвижник⁵⁰. Яким чином тоді досягти духовної убогості й внутрішнього мовчання? Хоча ми й не спроможні стримати невтомний розум від його невгамовності, але можемо спростити й об'єднати його діяльність, постійно повторюючи коротку молитву. Потік образів і помислів залишиться, але ми зможемо поступово відокремитися від них. Постійне призивання допоможе нам "відпустити" помисли, породжені свідомістю й підсвідомістю. Це "відпускання" схоже на те, що мав на увазі Євагрій, коли говорив про молитву як про "відкладення" або "викидання" помислів — не дикий конфлікт, не безжальна й агресивна дія, а м'який, але наполегливий процес відокремлення.

Отже, у зверненні до Ісусової молитви передбачається аскетичний підхід. Він допомагає нам використовувати другий, або непрямий, метод боротьби з помислами: замість намагання знищити нашу спотворену або обмежену уяву прямим протистоянням, ми повертаємося й дивимося на Господа Ісуса; не покладаючись на власні сили, рятуємося силою і милістю, що діють через Ім'я Господнє. Постійне призивання допомагає нам відокремитися від безнастанного гомону наших logismoi.

Водночас Ісусова молитва дедалі більше відокремлює нас від безлічі безладних або суперечливих помислів, зосереджуючи їх на одному. "Згадуючи Ісуса Христа, — пише святий Філофей Синайський, — збирайте свій розкиданий розум"⁵¹. Ми концентруємо та об'єднуємо наш невтомний розум, наснажуючи його єдиною думкою, тримаючи його на духовній дієті, яка й живильна, й водночас дуже проста. "Щоб зупинити постійну штовханину ваших помислів, — говорить свт. Феофан Затворник, — ви повинні зв'язати мозок однією думкою, або думкою тільки про Одного"⁵² — думкою про Господа Ісуса. За словами св. Діадоха Фотікійського: "Коли ми перекриємо всі виходи розуму згадуванням Бога, тоді він вимагатиме від нас завдання; яке задовольнить його потребу в дії. Для повного виконання його призначення, ми нічого не повинні давати, крім молитви "Господи Ісусе..."⁵³.

Це коротко про створення ісихії у серці за допомогою Ісусової молитви. І з цього випливають два важливі наслідки. По-перше, для того, щоб молитва досягла своєї мети, вона має бути ритмічною і регулярною, а у досвідченого ісихаста — не новачка, який має бути дуже обережним і, якщо можливо, молитись під наглядом духовного отця — вона має бути безперервною і тривати протягом довгих проміжків часу. Допоміжні засоби, приміром, такі як чотки (komvoschoinion, tchotki) та контроль за диханням, сприяють встановленню регулярного ритму.

По-друге, повторюючи Ісусову молитву, розум мусить бути якомога вільнішим від сторонніх образів. Для цього краще молитися там, де мало або взагалі немає зовнішніх звуків; краще молитися у темноті або із заплющеними очима, ніж дивитися на ікону, освітлену свічками або лампадкою. Старець Силуан Афонський, коли молився, ховав свій годинник у шафу, щоб не чути його тікання, а потім натягав на очі й вуха свого грубого шерстяного чернечого капелюха⁵⁴. Хоча візуальні образи неминуче виникатимуть під час молитви, їх не можна викликати спеціально. Ісусова молитва — це не вид хаотичної медитації з різних випадків у житті Христа. Ті, хто призивають Господа Ісуса, мають бути цілковито переконані у своєму серці, що стоять у безпосередній присутності Спасителя, що Він перед ними і в них, що Він слухає їхню молитву і відповідає їм. Однак усвідомлення присутності Господа не повинно супроводжуватися жодними візуальними уявленнями, а має обмежуватися простим переконанням або почуттям. За словами св. Григорія Ниського: "Наречений приходить, але Його не видно"⁵⁵.

Отже, ісихія передбачає відокремлення від світу — відокремлення або зовнішнє, або внутрішнє, а іноді подвійне. Зовнішнє — через відхід у пустелю; внутрішнє — завдяки "поверненню до себе" і "відкиданню помислів". У Сказаннях отців пустелі стверджується: "Допоки людина не скаже у серці своєму: "На світі тільки Бог і я", — вона не знатиме відпочинку"⁵⁶. "Один до Єдиного"⁵⁷: чи не є егоїстичною ця відмова від духовної цінності матеріального створіння та ухилення від своєї відповідальності за ближніх? Коли ісихаст заплющує очі й закриває вуха для навколишнього світу, як це робив старець Силуан у своїй келії на горі Афон, то що доброго та корисного він робить для свого ближнього?

Розгляньмо два головні аспекти цієї проблеми. По-перше, чи винний ісихазм у викривленнях, за які були засуджені квієтисти на Заході XVII ст.? Досі ми навмисно не перекладали слово "ісихія" як "спокій" через підозріле значення слова "квієтист". Чи насправді у ісихаста такі ж самі погляди, яку квієтиста? По-друге, чи ставиться ісихаст до свого оточення тільки на людському або фізичному рівні? Яку користь він приносить іншим?

Звернімося для пояснення квієтизму до авторитетного видання, — Оксфордського словника християнської церкви — незалежно від того, чи погодилися б із цим твердженням Мігель де Моліно та мадам Пйон. "Головний принцип квієтизму, — йдеться в Оксфордському словнику, — полягає у відмові від будь-яких людських зусиль... Людина, щоб бути довершеною, мусить досягти повної пасивності й придушення волі, залишаючи себе Богові такою мірою, що їй байдужі і рай, і пекло, і власне спасіння... Душа свідомо відкидає не лише будь-яку спонтанну медитацію, а й усі виразні вчинки, такі як бажання чеснот, любов до Христа або поклоніння святим, і просто залишається перед Богом у чистій вірі... Оскільки ця пасивна молитва виражає вершину довершеності, вона робить зайвими усілякі зовнішні вчинки для умертвіння, жертвоприношення, сповіді тощо. Коли людина досягає цього, гріх не можливий"⁵⁸.

Якщо це квієтизм, то в такому разі ісихазм не має нічого спільного з квієтизмом. Ісихія означає не пасивність, а пильність (nepsis), "не відсутність боротьби, а відсутність невпевненості та неспокою"⁵⁹. Навіть якщо ісихаст досяг рівня theoria, або споглядання, йому усе ще потрібно боротися на рівні praxis, або діянь, намагаючись позитивними зусиллями здобути чесноти і позбутися недоліків. Praxis і theoria, споглядання й активне життя, у цьому розумінні слід сприймати не як альтернативи і не як два послідовні етапи — перший закінчується, коли другий починається, — а радше як два взаємопроникні рівні духовного досвіду, одночасно присутні у молитовному житті. Кожна людина має боротися на рівні praxis до кінця свого життя. Саме так учив св. Антоній Єгипетський: "Головне завдання людини — розкаюватися за свої гріхи перед Богом та розпізнавати спокусу до останнього подиху... Той, хто усамітнився у пустелі й мовчить {hesychazon), врятувався втечею від трьох спокус: чути, говорити, бачити; але з однією він повинен постійно боротися: зі спокусою у своєму серці"⁶⁰.

Це правда, що ісихаст, так само як і квієтист, не перетворює молитву на руйнівну медитацію. Хоча ісихія і передбачає "звільнення" або "відкидання" помислів і сторонніх образів, це не означає, що роль ісихаста "цілковито пасивна" чи позбавлена "будь-якої особливої дії, такої як... любов до Христа". "Звільнення" від зла чи буденних logismoi під час промовляння Ісусової молитви, заміщення їх єдиною думкою про ім'я Ісуса — це не пасивність, а ствердний і сильний спосіб контролю над нашими помислами за допомогою милості Божої. Призивання імені Ісуса є звичайною формою "спокою перед Богом у чистій вірі", але водночас воно позначено великою любов'ю до Спасителя та жагучим прагненням бути якомога ближчим до Божого життя. Безумовно, читачі Філокалїі будуть вражені теплом і упокореністю, яку виявляють автори-ісихасти, почуттям безпосередньої й особистої дружби з "моїм Ісусом". Такий характер особистих стосунків особливо помітний у Синайського автора Хесихія Ватоського⁶¹.

На відміну від квієтиста, ісихаст не претендує на безгрішність і невразливість для спокус. Apatheia чи "безпристрасність", про яку говорять грецькі аскетичні тексти, — це не пасивна байдужість чи апатія, навіть не стан, коли згрішити вже неможливо. "Apatheia, — стверджує прп. Ісаак Сирін, — не означає, що людина не відчуває пристрасті, а означає, що вона не піддається їй"⁶². Як стверджує св. Антоній, людина має "відчувати спокусу до останнього подиху", а поряд зі спокусою завжди існує справжня можливість впасти в гріх. "Пристрасті залишаються живими, — стверджує авва Авраам, — але святі долають їх"⁶³. Коли старець заявляє: "Я помер для світу", то його сусід скромно відповідає: "Не будь таким упевненим, брате, доки ти не відокремишся від свого тіла. Ти можеш сказати: "Я помер", а сатана не помер"⁶⁴.

У грецьких авторів, починаючи від Євагрія, apatheia тісно пов'язана з любов'ю, і це чітко виражає позитивне й динамічне значення слова "безпристрасність". За своєю суттю — це стан духовної свободи, в якому ми можемо досягти Бога, сильно прагнучи цього. Це "не просто умертвіння тілесних пристрастей, а нова й краща енергія тіла"⁶⁵; "це стан душі, коли палка любов до Бога і до ближнього не залишає місця егоїзму і тваринним пристрастям"⁶⁶. Щоб підкреслити його динамічний характер, св. Діадох навіть використовує емоційну фразу "вогонь apatheia"⁶⁷. Усе це переконливо доводить, що між ісихазмом і квієтизмом пролягає безодня.

Наступне питання: припустімо, що спосіб молитви ісихаста є зовсім не таким, як у квієтиста, будь-якою мірою і в будь-якому єретичному значенні; тоді наскільки негативно ісихаст сприймає матеріальний світ і антисуспільно ставиться до інших людей? Цю проблему можна проілюструвати історією зі Сказань отців пустелі про трьох друзів, які стали ченцями. Перший, ставши аскетом, обирає служіння примирителя, намагаючись примирити тих, хто судиться. Другий доглядає за хворими, а третій іде в пустиню, щоб стати самітником. Минув час, і перші двоє зазнали цілковитого виснаження й зневіри. Як важко вони не боролися, та фізично й духовно неспроможні були виконувати всі вимоги, покладені на них. Близькі до відчаю, вони пішли до третього ченця, самітника, і розповіли йому про свої труднощі. Спершу він мовчав. Через деякий час він наливає у чашу води і говорить: "Погляньте". Вода мутна й неспокійна. Вони зачекали кілька хвилин. Самітник говорить: "Подивіться знову". Осад тепер упав на дно й вода стала абсолютно чистою; у ній віддзеркалились їхні обличчя. "Так завжди буває з тим, — сказав самітник, — хто живе серед людей: через неспокій він не помічає своїх гріхів. Але коли він навчиться мовчати, насамперед у пустелі, він визнає свої власні провини"⁶⁸.

Так, історія закінчується. Нам не відомо, чи стала у пригоді ченцям притча самітника. Можливо, вони повернулися до світу знову, розпочавши своє служіння; адже все-таки суспільство конче потребує миротворців і тих, хто доглядає за хворими. А втім, мабуть, вони спробували взяти з собою щось від ісихії пустелі. В такому разі вони зрозуміли слова третього ченця, що громадська справа, якою б невідкладною й потрібною вона не була, є недостатньою сама по собі. Якщо ми не будемо підтримувати зв'язок із глибинами нашої душі, якщо не знайдемо спокою серед бурі, якщо у своєму житті не збережемо таємну кімнату в серці, де ми на самоті стоїмо перед Богом, то втратимо почуття напрямку, в якому треба йти, й будемо розірвані на шматки. Безперечно, більшість читачів двадцятого століття схилятимуться до думки, що ми всі мусимо бути до певної міри самітниками серця. Але чи дійсно це малося на увазі? Напевно, ні. Швидше за все, метою цієї розповіді була пропаганда затворницького способу життя в буквальному — просторовому — значенні. І це неминуче порушує питання очевидного егоїзму й негативності такого виду споглядальної молитви. У чому ж тоді полягає справжній зв'язок ісихаста із суспільством?

Насамперед слід зазначити, що так само, як під час ісихастського руху XIV ст., ісихастського ренесансу XVIII ст. і в сучасному православ'ї, основними центрами молитви ісихастів були малі скити - пустині, що були населені лише невеликими групами братів і сестер, які жили у малій і тісно об'єднаній чернечій сім'ї, схованій від світу. Багато авторів-ісихастів однозначно віддають перевагу скиту, а не добре організованим монастирям; вважається, що життя у великій общині занадто відволікає від глибокої внутрішньої молитви. А життя в суспільстві, очевидно, відволікає ще більше.

Проте, якщо зовнішній устрій скиту вважається ідеальним, мало хто наважиться стверджувати, що він є повністю самодостатнім. Критерієм завжди виступають не зовнішні умови, а внутрішній стан. Є певні зовнішні умови, які можуть бути сприятливішими за інші для стану внутрішнього мовчання, але немає такої ситуації, яка б його унеможливила. Св. Григорій Синаїт, як ми бачили, послав свого послідовника Ісидора назад у світ; багато його найближчих товаришів на горі Афон і пустині Парорія стали патріархами та єпископами, управителями й розпорядниками Церкви. Св. Григорій Палама, який навчав, що безнастанна молитва є можливою для кожного християнина, закінчив своє життя архієпископом другого за значенням міста Візантійської імперії⁶⁹.

У XIV ст. мирянин св. Миколай Кавасила, державний діяч і придворний, який мав дружні стосунки з багатьма відомими ісихастами, стверджує: "Кожен мусить бути відданим своїй професії або мистецтву. Генерал повинен і далі командувати; фермер — обробляти землю; ремісник — займатись своїм ремеслом. І я скажу вам чому. Немає потреби усамітнюватися в пустелі, споживати несмачну їжу, змінювати свій одяг, надривати своє здоров'я чи робити якісь нерозумні вчинки, адже можна, залишаючись вдома, не втрачаючи своєї власності, постійно бути в міркуваннях"⁷⁰. Так само св. Симеон Новий Богослов стверджує, що немає "вищого життя" в загальному й абсолютному значенні, тому що "вище життя" кожного з нас — це особливий стан, до якого Бог закликає кожного особисто: "Деякі вважають, що тільки пустинне життя є благословенним, інші — що тільки общинне або чернече. Ще дехто в такий спосіб описує діяльність пастиря, або ж радника, навчителя й розпорядника церкви... Але щодо мене, то я не буду говорити, який з них є кращим за інші, так само я не буду говорити, що один заслуговує на похвалу, а інший на осуд. Але в будь-якому разі, хоч би яким було наше служіння або діяльність, вони є життям задля Бога і за Богом, а це найбільше благословення"⁷¹.

Шлях ісихії відкритий для кожного: єдина необхідна умова — мовчання внутрішнє, а не зовнішнє. І хоча це внутрішнє мовчання передбачає відкидання помислів у молитві, остаточний результат цього відкидання — утвердити виняткову цінність усіх людей і творінь Божих. Цей спосіб відкидання водночас є способом надствердження. Ця думка досить явно проходить крізь "Шлях паломника". Головний герой цієї розповіді, анонімний російський селянин-паломник виявив, що постійне повторення Ісусової молитви змінює його ставлення до матеріального світу, перетворюючи все в таїнство Божої присутності й надаючи йому прозорості. "Коли я почав молитись усим серцем, — пише він, — усе навколо мене набуло чудового вигляду: дерева, трава, птахи, земля, повітря й світло. Здавалось, ніби усе говорило мені, що існують вони для людини свідчать про Божу любов до людини, що все молиться й співає на славу Божу. І з цього я зрозумів, що філокалія вимагає "вміння говорити від усіх створінь"... я відчув любов до Ісуса Христа й усіх створінь Божих". Такою ж мірою призивання імені Ісуса змінює стосунки паломника з іншими людьми: "Знову я пішов, блукаючи з одного місця до іншого, але мені не було так важко йти, як раніше. Призивання імені Ісуса Христа підбадьорювало мене на шляху, і всі люди ставилися до мене добре; здавалося, немов вони всі мене любили... Якщо хтось ображає мене чи шкодить мені, я лише згадую, якою втішною є Ісусова молитва, і тоді образа та злість проходять, і я прощаю усіх"⁷².

Ще більше доказів життєствердної природи ісихії знаходимо у важливому для ісихастів значенні таїнства Преображення. Митрополит Антоній (Блум) подає вражаючий опис двох ікон із зображенням Преображення, які він побачив у Москві: першу, написану Андрієм Рубльовим, другу — Феофаном Греком. "Ікона Рубльова змальовує Христа в блиску Його білих засліплюючих риз, які освітлюють все навколо Нього. Це світло спадає на апостолів, на гори й скелі, на кожну травинку. І в цьому світлі, яке є ... Божественною славою, Божественним світлом, невіддільним від Бога, все набуває такої глибини буття, якої ніколи б не було без цього; у цьому світлі вони досягають повноти дійсності, яка може бути лише в Богові". На другій іконі "ризи Христа сріблясті, з блакитним відтінком, і промені світла, які спадають на все навколо, є також білими, сріблястими й блакитними. Все це справляє враження значно меншої глибини. Згодом ми дізнаємось, що всі промені світла, які виходять із Божественної Присутності... не приносять полегшення, а надають усьому прозорості. Виникає враження, що ці промені Божественного світла зворушують щось усередині, що із серцевини всього — всього, що було створено — таке ж світло виблискує й віддзеркалюється, немов Божественне життя збільшує здібності та силу всього й дозволяє дорівнятись до себе. В цей час усвідомлюється есхатологічна мить і, за словами св. Павла, "Бог був усім в усьому"⁷³.

Таким є подвійний вплив слави Преображення: чітко окреслити кожну людину та кожну річ у їх унікальній та неповторній сутності і водночас надати кожній людині й кожній речі прозорості, виявити Божественну присутність за ними і в них⁷⁴. Такий самий подвійний вплив чинить ісихія. Молитва внутрішнього мовчання не відкидає світ, а навпаки — охоплює його. Це дає змогу ісихасту зазирнути за межі світу в пошуках невидимого Творця, щоб потім повернутися у світ і поглянути на нього по-іншому. Часто кажуть, що подорожувати — це повертатися до місця відправлення і бачити свій будинок у котрий раз, немов уперше. Це також стосується молитовної подорожі та інших мандрівок. Ісихаст значно більшою мірою, ніж сенсуаліст або матеріаліст, може оцінити важливість кожної речі, тому що він бачить її в Богові й Бога в ній. Не випадково, що в паламітських спорах у XIV столітті св. Григорій Палама і його послідовники-ісихасти відстоювали саме "одухотвореність" матеріального світу, а особливо тіла кожної людини.

Коротко кажучи, такою є відповідь тим, хто вбачає ісихазм негативним і дуалістичним явищем стосовно світу. Ісихаст заперечує для того, щоб ствердити; він відкидає для того, щоб повернути. Характеризуючи відносини між ісихастом і суспільством, зв'язок між внутрішньою молитвою і зовнішньою дією, Євагрій Понтійський підсумовує: "Чернець — це той, хто відокремлений від усіх і поєднаний з усіма"⁷⁵. Ісихасти відокремлюються зовнішньо, поринаючи в мовчання, внутрішньо — "відкидаючи думки", а в результаті цього польоту приєднуються до інших тісніше, ніж будь-коли, стають ще чутливішими до потреб інших, більшою мірою усвідомлюють свої приховані можливості. Найбільше це проявляється у служінні великих духовних отців і матерів. Такі подвижники, як св. Антоній Єгипетський або св. Серафим Саровський, жили цілі десятиліття в цілковитому мовчанні й фізичній ізоляції. А остаточним результатом їхнього мовчання й ізоляції були ясність бачення та виняткове співчуття. Саме тому, що вони навчилися усамітненню, вони мимоволі могли перейматися радощами і скорботами усіх, хто приходив, шукаючи їхньої поради. Вони могли одразу ж розпізнати найпотаємніші риси кожної людини і сказати їй, може, два чи три речення, але ці кілька слів були саме тим, що на цей момент людина потребувала.

Прп. Ісаак Сирін стверджує, що краще набути убогість серця, ніж навернути усі язичницькі народи⁷⁶. Це не означає, ще він зневажає апостольство; він просто має на увазі, що допоки ми не досягнемо певного рівня внутрішнього мовчання, не зможемо навернути нікого ні до чого. Цієї ж думки дотримується авва Аммон, послідовник св. Антонія Єгипетського: "Через те, що вони передусім прагли досягти глибокої ісихії, вони отримували силу від Бога, яка входила в них; і тоді Бог послав їх в оточення людей"⁷⁷. І навіть якщо багато самітників ніколи не відсилаються до світу як апостоли чи духовні провідники, а підтримують своє внутрішнє мовчання протягом усього свого життя, залишаючись нікому невідомими, це не означає, що їхнє внутрішнє споглядання непотрібне або їхнє життя марне. Вони служать суспільству не активною працею, а молитвою, не тим, що вони роблять, а тим, ким вони є, не своєю поведінкою, а своїм буттям. Вони можуть сказати про себе словами св. Макарія Александрійського: "Я стережу стіни"⁷⁸.

¹ АР, alphabetical collection, Theophilus 2 (PG 65:197D); tr. Ward, Sayings, 8.

² AP, Concerning thoughts: ed. J.-C. Guy, "Un dialog monastique inedit," Revue d'Ascetique et de Mystique 33 (1957), 180; tr. Guy, Les Apophtegmes, 413.

³ Exhortation to monks {PG 79:1236b).

⁴ On Prayer 107, 111 (79:1192A,C); tr. Philokalia, 1:67, 68.

⁵Nilus, Letters 4Л and 17 (PG 79:541 C and 557D); On the superiority of desert hesychasts 1 (PG 79:1061A); Palladius, Life of St. John Chrysostom 8: ed. Coleman-Norton, 50, 6.

⁶ AP, alphabetical collection, Antony 34 (PG 65:85D); Elias 8 (185A: це відносно пізно, ймовірно, з VI ст., оскільки стосується ченця з общини св. Сабаса у Палестині); Poemen 90 (334А); tr. Ward, Sayings, 8, 72, 179.

⁷ Life of St. Sabas 21: ed. Schwartz, 105, 19.

⁸ Meadow52 (PG 87:2908A); tr. Wortley, 42.

⁹ Questions and Answers, ed. Schoinas, §164; ed. Regnault and Lemaire, §68. Тут ми знаходимо дублет "ті, що живуть за загорожею (enkleistoi) та ісихасти". Критичне видання грецького тексту Варса-нуфія та Йоана, Questions and Answers, під редакцією Francois Neyt і Paula de Angelis-Noah (наступна після переліку Regnault and Lemaire), розпочала публікацію: Sources Chr6tiennes 426-427 (Paris: Cerf, 1997-98). Див. також незакінчену серію критичних виданнь Derwas J. Chitty, in PO 31:3 (1966).

¹⁰ Novella 5:3 (AD 535): ed. von Lingenthal, 63, 17; говорить про "анахоретів та ісихастів." Для порівняння вживання слова "ісихія" див. матеріали Трулльського Собору (The Council in Trullo) (AD 692), канон 41.

¹¹ On Prayer. Seven Texts 5 (PG 150:1333D); tr. Philokalia, 4:278.

¹² AP, alphabetical collection, Rufus 1 (389BC); tr. Ward, Sayings, 210.

¹³ AP, alphabetical collection, Moses 6 (284C); tr. Ward, Sayings, 139.

¹⁴ AP, alphabetical collection, Arsenius 11 (89C); порівняйте Hierax 1 (232D); tr. Ward, Sayings, 10, 104.

¹⁵ AP, alphabetical collection, Antony 10 (77B); tr. Ward, Sayings, 3. Про зв'язок між ісихією і келією див. також у книзі Євагрія (Evagrius), The foundations of the monastic life 8 (PG 40:126oC).

¹⁶ AP, alphabetical collection, Ammonas 4 (120C); tr. Ward, Sayings, 26.

¹⁷ Questions and Answers, ed. Schoinas, §73; ed. Regnault and Lemaire, §142.

¹⁸ AP, anonymous collection, 206: ed. Nau, ROC 13(1908), 279; Ward, Wisdom, §74(24).

¹⁹ Otto Meinardus, "The Hermits of Wado RayBn," Studia Orientalia Christiana, Collectanea 11 (Cairo, 1966), 308.

²⁰ Цитата з Igumen Chariton, The Art of Prayer, 63; див. вище, 66.

²¹ Ladder 27 (PG 88:1097В); tr. Luibheid and Russell, 262.

²² Letter 2 (PG 32:228A).

²³ Homily 2: tr. Wensinck, 8; tr. Miller, 11; порів. вище, XI.

²⁴ Ці міркування я почерпнув з фундаментального дослідження Irenee Hausherr, "L'hesychasme. Etude de spiritualite," Orientalia Christiana Periodica 22 (1956), 5-40, 247-85, особливо 18ff. Цей твір передруковано у збірці праць отця Ошера (Father Hausherr), Hesychasme et Priere, Orientalia Christiana Analecta 176 (Rome: Pont. Institutum Studiorum Orientalium, 1966), 163-237.

²⁵ AP, alphabetical collection, Arsenius 1,2 (88BC); tr. Ward, Sayings, 9 (переклад потребує редагування).

²⁶ On the Clerical Office 1.3(9) (PL 16:26B).

²⁷ Ladder 27 (PG 88:1100A); tr. Luibheid and Russell, 263.

²⁸ AP, alphabetical collection, Antony 24 (84B); tr. Ward, Sayings, 6; Див. вище, 86.

²⁹ Patriarch Philotheos, Life of St Isidore 22: ed. A. Paradopulos-f Kerameus, Zapiski Istoriko-Filologicheskago Fakul'teta Imperatorskago S.-Peterburgskago Universiteta 76 (St Peresburg: Tip. V. Kirshbauma; 1905), 77, 21-26

³⁰ Patriarch Philotheos, Life of St Gregory of Thessalonica (PG: 153:573B-574B); див. вище, 94, прим. 24.

³¹ Discourses 5,122-141; 6,153-61: ed. Krivocheine, 1:386-88,2:26-28; tr. deCatanzaro, 93, 123.

³² AP, alphabetical collection, Poemen 27 (329A); tr. Ward, Sayings, 171.

³³ Barsanuphius and John, Questions and Answers, §554 (в нумерації як Schoinas так і Regnault and Lemaire).

³⁴ Ladder 27 (PG 88:1112A); tr. Luibheid and Russell, 269. Це повторює св. Григорій Синаїт, On Prayer: Seven Texts 5 (PG 150:1333B); tr. Philokalia, 4:278.

³⁵ On Prayer 70(71) (PG 79:1181C); tr. Philokalia, 1:64.

³⁶ On Prayer: Seven Texts 5 (PG 150:1333В); tr. Philokalia;4:278.

³⁷ The Book of the Poor in Spirit, 2.3.2: ed. Kelley, 151.

³⁸ On Commandments and Doctrines 113 (PG 150:1280A); tr. Philokalia, 4:238.

³⁹ Ladder 27 (PG 88.H00A); tr. Luibheid and Russell, 263.

⁴⁰ Tito Colliander, The Way of the Ascetics, 79.

⁴¹ The Book of the Poor in Spirit, 2.3.2: ed. Kelley, 151.

⁴² Homily 35(37): tr. Wensinck, 174; tr. Miller, 182. Повніше цей уривок цитується вище, 89.

⁴³ Homily 22(23): tr. Wensinck, 112; tr. Miller, 116 (цитується вище, 20).

⁴⁴ Homily 66(65): tr. Wensinck, 315; tr. Miller, 321.

⁴⁵ Порівняйте повне визначення, наведене Pierre Adnes у своїй статті "Hesychasme," DS 7:384: "Ісихазм можна визначити як духовну систему, по суті споглядальну за орієнтацією, яка вважає, що людська досконалість полягає в єднанні з Богом за допомогою молитви або постійного моління".

⁴⁶ Св. Григорій Палама та інші видатні ісихасти вважають фізичну техніку (контроль дихання, "дослідження" внутрішньої сутності тощо) не більше як допоміжним елементом, але зовсім не обов'язковим незамінним атрибутом. Сучасні навчителі додають, що цю техніку потрібно використовувати лише під особистим наглядом досвідченого духовного отця. Ісусову молитву можна промовляти взагалі без будь-яких тілесних вправ, тому називати ці вправи (як роблять деякі автори) "методом моління ісихаста" неправильно. Див. мою статтю: "Praying with the body: the hesychast method and non-Christian parallels", Sobornost 14:2 (1992), 6-35.

⁴⁷ Ladder 27 (PG 88:1112C); tr. Luibheid and Russell, 269-70.

⁴⁸ Я беру ці два порівняння зі статті доктора Андрія Блума (Dr Andre Bloom), нині митрополита Антонія Сурозького, "Contemplation et ascese: contribution orthodoxe," у книзі Andre Bloom etal., Technique et contemplation, Etudes Carmelitaines 28 (Paris: Desclee de Brouwer, 1949), 49-67. Це важливе обговорення різноманітних центрів людської особистості, а також їх причетності до духовного життя.

⁴⁹ Questions and Answers, ed. Schoinas, §91; ed. Regnault and Lemaire, §166.

⁵⁰ On Repentance 11 (PG 65:981 В). Я виправив грецький текст, який у Migne подано не точно.

⁵¹ Forty texts on Watchfulness, 27; tr. Philokalia, 3:27.

⁵² Цитата з книги Igumen Chariton, The Art of Prayer, 97.

⁵³ On Spiritual Knowledge 59:ed. des Places, 119, 1-5; tr. Philokalia, 1:270.

⁵⁴ Archimandrite Sophrony (Sakharov), The Undistored Image: Staretz Silouan (London: Faith Press, 1958), 40-41.

⁵⁵ Commentary on the Song of Songs 11 (PG 44:1001B); ed. Langerbeck, 324, 8-9.

⁵⁶ AP, alphabetical collection, Alonius 1 (133A); tr. Ward, Sayings, 35. Порівняйте відомі слова Джона Генрі Ньюмена (John Henry Newman) на початку його Apologia pro Vita Sua: "...Дві і тільки дві вищі особи, які блискуче виявляють себе, — я і мій Творець...".

⁵⁷ Cf. Plotinus, Enneads 6.9.11: ed. Henry and Schwyzer, 3:328, §51.

⁵⁸ F. L. Cross and E. A. Livingstone (ed.), the Oxford dictionary of the Christian Church, 3rd edn. (Oxford: Oxford University Press, 1997), 1357.

⁵⁹ A. Bloom, "Contemplation et ascnse," art. Cit., 54.

⁶⁰ AP, alphabetical collection, Alony 4 and 11 (77A.C), tr. Ward, Sayings, 2,3 (y Sayings 11, Ward дотримується тексту, поданого в PG; у примітці я дотримуюсь альтернативного прочитання).

⁶¹ See Philokalia 1:162-98.

⁶² Homily 74 (71): tr. Wensinck, 345; tr. Miller, 347.

⁶³ AP, alphabetical collection, Abraham 1 (132B); tr. Ward, Sayings, 34.

⁶⁴ AP, anonymous collection, 266: ed. Nau, ROC 14 (1909), 369-70; tr. Ward, Wisdom, §134 (39).

⁶⁵ Father (later Archbishop) Basil Krivocheine, The Ascetic and Theological Teaching of Gregory Palamas, передрук з The Eastern Churches Quarterly (London: Geo. E. J. Coldwell, 1954), 5.

⁶⁶ Archimandrite Lazarus Moore, in St John Climacus, The Ladder of Divine Ascent (London: Faber, 1959), 51, note 3.

⁶⁷ On Spiritual Knowledge 17:ed. des Places, 94, 3; tr. Philokalia,1:258.

⁶⁸ AP, anonymous collection, 134: ed. Nau, ROC 13 (1908), 47; tr. Ward, Wisdom, §134 (1).

⁶⁹ Порів. з книгою Дмитрія Оболенського (Dmitri Obolensky) The Bizantine Commonwealth: Eastern Europe, 500-1453 (London: Weidenfeld and Nicolson, 1971), 301-8, 336-43, Kallistos Ware, 'Act out of Stillness': The Influence of Fourteenth-Century Hesychasm on Byzantine and Slav Civilization, The "Bizantine Heritage" Annual Lecture May 28, 1995, ed. Daniel J. Sahas (Toronto: The Hellene Canadian Society of Constantinople and The Thessalonikean Society of Metro Toronto).

⁷⁰ The Life in Christ 6:42 (PG 150:657D-66OA); ed M.H. Congourdeau, Sources Chretiennes 361 (Paris: Cerf, 1990) 76-79; цитата з J. M. Hussey, "Symeon the New Theologian and Nicolas Cabasilas: Sinilarities and Contrasts in Orthodox Spirituality", Еastern Churches Review 4:2(1972), 139. Дехто думає, що слово медитація Миколай розуміє саме як Ісусову молитву. Професор Ниський завбачливо віддає перевагу ширшому застосуванню цієї фрази

⁷¹ Chapters 3.65: ed. Darrouzes, 100,9-16; tr. McGuckin, 91. Ймовірно, Симеон тут має на увазі різні можливості, що відкриваються перед ченцем або неодруженим священиком, але останнє речення, наведене вище, має значно ширше значення.

⁷² The Piligrim's Tale, tr. T. Allan Smith, The Classics of Western Spirituality (New York/Mahwah: Paulist Press 1999), 77,83, 66, 67.

⁷³ "Body and Matter in Spiritual Life," in A. M. Allchin (ed.), Sacrament and image: Essays in the Christian Understanding of Man (London. Fellowship of St Alban and St Sergius, 1967), 40-41.

⁷⁴ Порівняйте зауваження щодо "подвійного бачення моїй лекції Through the Creation to the Creator (London: Friends of the Centre, 1997), 13-15

⁷⁵ On Prayer 124 (PG 79:1193C); tr. Phtlokalia, 1:69.

⁷⁶ Homily 4: tr. Wensinck, 32; tr. Miller, 32.

⁷⁷ Ep. 1: ed. F. Nau, PO 11 (1915), 433,4-5.

⁷⁸ Palladius, Lausiac History 18; ed. Butler, 58, 11.

Мирні часи є сприятливими для сатани, адже

тоді Христос втрачає своїх мучеників,

а Церква — свою славу.

    Павло Євдокимов

У православному календарі є дві особливі події, які підкреслюють особливу важливість мучеництва. Перша — це вшанування Торжества православ'я в першу неділю Великого посту як згадка про закінчення іконоборських спорів 842-843 років. Процесія несе ікони, на єретиків проголошують анафему, співають "Вічну славу" на честь тих, хто захищав віру. Це радісне й урочисте святкування різко відрізняється від смиренного духу служби під час Великого посту попереднього тижня. Але у цьому Торжестві православ'я особливо наголошується на стражданнях і боротьбі, пережитих святими, на переслідуваннях, тортурах і вигнанні, що їх вони зазнали заради Христа:

"Пам'ятай, о Боже, про докори та образи, що їх зазнали Твої слуги... Наш Бог, справді, пам'ятав про горе й приниження, яке пережили усі святі з Христом".

Отже Торжество православ'я постає як свято на честь мучеників і сповідників. Єдиною перемогою, на яку Церква на землі може або повинна сподіватись, є перемога мучеництва.

Саме ця перемога проголошується у Неділю Всіх святих, яка у православ'ї припадає на тиждень, що настає після Трійці. Ці два свята тісно пов'язані, при цьому свято Всіх святих приурочено впливу, який справило сходження Святого Духа на життя Церкви. Помітно те, що спеціальні гімни, які співають у свято Всіх святих — тропар і кондак - обидва стосуються мучеництва:

Кров'ю Твоїх мучеників, о Христе Боже наш,

Твоя Церква красується по всьому світу,

Немов вона з пурпуру й дорогих тканин...

 

Наче перші дари природи Садівнику світу всього,

Творіннями Твоїми заселена земля віддає Тобі, о Боже,

Богоносних мучеників...

Таким чином свято Всіх святих виявляється святом усіх мучеників. Святий — це переважно мученик.

У сучасних християн, безперечно, є особливі підстави розмірковувати над центральним місцем мучеництва, бо століття, що минає, здебільшого було віком мучеників. За двадцять років між двома світовими війнами за свою віру загинуло набагато більше християн, ніж за цілих триста років після Розіп'яття. Суворі випробування пережили віруючі XX ст.: у Радянському Союзі у 1917-1988 pp., в Ефіопії у 1974-1991 pp., не кажучи вже про інші приклади, поряд з якими переслідування ранньої Церкви в Римській імперії, навіть під час правління Діоклетіана, є порівняно м'якими й гуманними.

Хто такий мученик? Що змінює страждання з руйнівної у творчу силу, яка трансформує жорстоку смерть в акт мучеництва, помилку суду — в пожертву, яка спокутує гріх?

Відповідь дає нам російська християнка Юлія де Бособр. Одного дня в Москві, наприкінці 20-х років, коли її чоловік був інтернований ГПУ, але ще не заарештований, вона готувала йому до тюрми щотижневий пакунок з продуктами. Почуття безнадійності поглинало її; страждання чоловіка, власні страждання і все навколо видавалося їй таким безглуздим та непотрібним. "Заради чого?" — запитувала вона себе. І ось, переходячи з однієї кімнати до іншої, вона раптом відчула, як хтось ударив її ззаду по шиї, і почула, за її власними словами, "невимовлені слова Іншого". Це були слова, які відкрили новий світанок у її житті:

"Звісно, в житті це трапляється не з кожним. Це може лише скалічити твоє тіло й викривити твою душу. Але Я візьму на Себе і будь-який найменший твій тягар, який травмує і викривляє тебе. З глибоким жалем Я пізнаю увесь жах нещадного знищення людей самими людьми. Я пізнаю обтяжливість твого тягаря, несучи його разом з тобою, але з глибшим розумінням, ніж може бути у тебе. Я хочу його нести. Мені треба це знати. Через Моє воплочення і твоє хрещення у нас немає іншого шляху — якщо ти згодна"¹.

Тут є дві особливо важливі речі: цінність добровільного прийняття та необхідність співучасті й солідарності.

"Якщо ти згодна", — говорить Бог до Юлії. Христос, Прото-мученик, добровільно приймає смерть, та будь-який інший мученик — alter Christus, "другий Христос", — покликаний зробити те саме. Самі собою невинні страждання ще не означають, що людина є мучеником. Потрібно також щоб ми самі, добровільно, прийняли ці страждання, навіть якщо спочатку їх не обирали. Потрібно присвятити себе, і саме після цього той, хто страждає й помирає, стає людиною, яка несе свідчення. Ми мусимо взяти свій хрест; нас не примушує до цього зовнішнє насилля. Страждання стають творчими, а смерть жертовною тільки тоді, коли їх добровільно приймає той, хто має постраждати або померти.

Христос також говорить: "Я візьму на Себе ваш тягар". Страждання стають творчими, а смерть жертовною, як тільки ми усвідомлюємо, що Христос, наш Господь, Сам страждає з нами; і через ці Божественні співстраждання ми, у свою чергу, можемо страждати з іншими, в інших, заради інших. "Через Моє втілення...": Своїм народженням у Вифлеємі Христос входить в усю повноту людського життя, повністю і беззастережно беручи на Себе людський тягар. Потім, у Гетсиманському саду і на Голгофі, Він іде ще далі, приймаючи всю повноту людської смерті ще раз — повністю й беззастережно. Несучи наші печалі й горе, Він повністю поєднує Себе з нами у нашому відчуженні і бере на Себе наш тягар. "Що в Христа Ісуса охрестилися..." (Рим 6,3-5): хрещений смертю Христа і Його воскресінням християнин також покликаний нести печалі й тягар інших в єдності зі Спасителем. "Носіте тягарі один одного й тим робом виконаєте закон Христа" (Гл 6,2).

Розглянемо детальніше ці два твердження.

Отже, найперше, що відрізняє мучеництво від убивства або злочину, — елемент добровільної згоди: "Якщо ти згодна". Потрібен акт волевиявлення. Мучеництво означає не лише страждання, а й самопожертву. Мученик або мучениця приносять себе у жертву, замінюючи таким чином смерть на пожертву; адже слово "пожертва" означає саме "освячувати щось, віддаючи це Богові", через смерть або іншим способом. Мученик — це той, хто у момент кризи говорить: "Ось я" (Іс 6,8), "Ось іду, бо у сувої книги написано про мене, щоб учинити твою волю, Боже" (Євр 10,7). Істинні мученики не накликають на себе покарання жодним навмисним, агресивним і провокаційним учинком, а також не говорять неправди і не рятуються втечею.

Це доводить і сам Христос. "...І життя своє кладу я за моїх овець, — говорить Він, — ніхто його в мене не забирає, бо я сам кладу його від себе" (Йн 10,15, 18). "...Ставши слухняним аж до смерти" (Флп 2,8). Фома Аквинський сказав: "Коли Він зробив стільки, скільки вважав за потрібне, тоді і прийшов Його час; не через неминучість, а з Його власної волі, не через збіг обставин, а через Його всемогутність"². Добровільний характер мучеництва Христа є очевидним насамперед у Гетсиманському саду. За словами Паскаля: "Ісус у Своїй пристрасті терпить муки, покладені на Нього іншими; але у Своїй агонії Він терпить муки, обрані Ним самим"³. Якщо Христос у цей момент в агонії, "у смертельній печалі", коли Його піт стікає на землю, "як великі краплі крові", то це тому, що Він вільний, — бо в цей момент перед Ним постав вибір. Інакше кажучи, Йому не потрібно помирати, Він ще може відмовитися й уникнути цього. Вільно, свідомо й дорогою ціною Він ставить Свою людську волю у відповідність до волі Божої: "...Не як я бажаю, лише як ти" (Мт 26,39). Отже, силою цього добровільного рішення, яке Він самостійно прийняв у Гетсиманському саду, Його смерть і пристрасть в подальшому зливаються в акт самопожертви для спокутування гріхів.

Такий самий елемент вільного вибору знову й знову трапляється у житті мучеників. У "Вбивстві в соборі" Т. С. Еліота, коли приходять чотири лицарі, Томас Бекет ще має час врятуватися втечею. "Боже, вони наближаються, — попереджають його священики. — Боже, швидше". Але архієпископ відмовляє: "Підніміть ґрати, — наполягає, — відчиняйте двері!.. Я віддаю своє життя... Я тут... готовий пролити кров". Біблійне відлуння звучить навмисно: "Бо я вже готовий на ливну жертву" (2 Тм 4,6). І стільки схожих прикладів спадають на думку: св. Полікарп Смирнський близько 155 року "міг би втекти в інше місце, але відмовився, кажучи: "Нехай сповниться воля Божа"⁴. Новомученик Ілля Барбер у 1686 році мав змогу і далі ховатися на горі Афон, але вирішив повернутися на те місце, де його добре знали, щоб спокутувати гріх боговідступництва добровільною смертю"⁵; Вівіану Редліху в Новій Гвінеї під час Другої світової війни давали змогу врятуватися втечею перед вторгненням японців, але він вирішив залишитися на своєму посту; матір Марія (Скобцова) у Равенсбруці у Велику суботу напередодні Пасхи 1945 року добровільно пішла на смерть у газовій камері замість іншої ув'язненої⁶. Кожен з цих людей у свій власний спосіб може проголосити разом із Христом: "Ніхто не забирає мого життя у мене, я кладу його за власною згодою".

Подібний до цього акт добровільної згоди вимагає чернецтво, яке заступає мучеництво в мирні часи, коли немає явних переслідувань; св. Петро Дамаскін з цього приводу говорить про "добровільну смерть" ченця⁷. Коли ігумен постригає в ченці — обряд, який є вирішальною подією чернецької служби — він кладе ножиці на Євангеліє і до готового прийняти постриг послушника промовляє такі слова: "Візьми ножиці і віддай їх мені". Відтак настоятель знову кладе ножиці на Євангеліє і повторює ті самі слова. І лише коли це чиниться утретє, ігумен переходить до постригу волосся послушника. Підкреслюючи важливість трикратної церемонії, ігумен промовляє: "Ніхто не примушує тебе приймати одягання. Ти сам погоджуєшся його прийняти"⁸. Ніхто не забрав свободу нового ченця, він сам дарував її Христові. Ще раз є очевидним те, що покликання бути мучеником не нав'язується, а приймається добровільно.

Все викладене вище щодо Христа, мученика й ченця певною мірою стосується кожного християнина без винятку. На кожного з нас у житті рано чи пізно чекає розчарування, втрати тих, кого ми любимо, і біль, фізичний чи моральний. Цих страждань неможливо уникнути у грішному світі. Головне — як ми сприймаємо ці страждання. Лише гідно зустрівши їх, прийнявши їх, ми можемо зробити страждання творчими. Страждання самі по собі є злом, вони не входили до Божого задуму щодо людини. Він створив нас не для смутку, а для радості, за словами прп. Йоана Лествичника, не для скорботи, а для радості⁹. Для деяких людей страждання є повністю руйнівними, вони призводять лише до горя та відчаю. Ми не маємо на увазі, що страждання — це благословення від Бога. Проте, з Божою милістю, те, що є само по собі стражданням, може бути перетвореним на добро. На цьому наголошує Юлія де Бособр у своєму "Творчому стражданні" (це, мабуть, її найвідоміша праця): страждання не може бути марним. З нього щось таки вийде.

Усе залежить від внутрішнього ставлення до цього страждальця і його ближніх. Ми можемо зустріти страждання з обуренням і протестом, тоді воно нас може духовно знищити. Або ж можемо сприйняти його пасивно, тоді воно впливатиме на нас, як кислота на метал, воно зіпсує наш характер, перетворюючи нас з людей на моральних зомбі. Але ми можемо зустріти страждання інакше — у дусі любові, прийняти його, принести в жертву і таким чином перетворити його. Звичайно, це зробити нелегко, але саме так чинив Христос. Він сказав до Юлії: "Якщо ти згодна". Велике значення має саме наявність чи відсутність цієї згоди.

Друга характерна риса мучеництва, на противагу звичайному актові насильства, полягає у співпереживанні і співучасті, які Чарльз Вільямс називає "заміщена любов", "спільне достояння" або "спосіб обміну"¹⁰. "Я візьму на Себе будь-який найменший твій тягар", — запевняє Юлію Христос, і говорить далі про "глибокий жаль". Ми стаємо співмучениками Христа, Протомученика, "людини для всіх", коли з любов'ю об'єднуємо свої страждання з Його стражданнями і стражданнями всього людства. Словами Книги убогих духом, "любов приймає чужі страждання як свої власні, не одного, а всіх"¹¹. Страждання стають творчими, а смерть — мученицькою, коли вони заступають один одного.

Поняття заступництва, єдності в стражданні становлять головну тему "Оповідок хасидів" Мартина Бубера. Ось що говориться про одного з найкращих хасидських учителів, равві Зуся: "Він відчував, що гріхи людей, яких він зустрічав, — це його власні гріхи, і обвинувачував себе за них". Його почуття тотожності з іншими було таким сильним, що про грішника він міг сказати: "Я опускався на кілька рівнів, доки не був разом з ним і не поєднав коріння своєї душі з корінням його душі". А про равві Мойше Лейб, який важко хворів два з половиною роки, скутий болем, говорили, що "він дедалі більше впевнювався, що страждає за Ізраїль, його біль не послаблювався, але ставав іншим"¹².

Прийняв чужі гріхи, спустився до рівня найбільшого фішника, з'єднав коріння його душі з корінням Своєї душі, постраждав за Ізраїль, Новий і Старий, — ось що чинив Христос; мученики можуть зробити те ж саме, адже вони переконані, що Христос страждає в них і з ними. Спираючись на критерії католицтва, які визначив о. Олександр Єльчанінов, ми можемо визначити мученика як головну постать Церкви: "І як страждає один член, страждають усі з ним члени" (1 Кор 12,26), — говориться про Церкву. Якщо ми цього не відчуваємо, ми не є членами Церкви"¹³.

Єдність особливо увиразнена у молитві мученика про заступництво. "Отче, відпусти їм", — заступається Христос, коли Його розпинають (Лк 23, 34). Коли солдати приходять, щоб заарештувати св. Полікарпа, він молиться дві години без перерви, "згадуючи імена тих, кого він зустрічав, молодих і старих, знаних і незнаних, усю Вселенську Церкву світу"¹⁴. Новомученик Йоан Трапезундський Сочавський був страчений у 1650 році; коли його забирали на місце страти, "він по дорозі просив прощення в усіх, кого він зустрічав на шляху: молодих і старих"¹⁵; інший новомученик, Яків Артський, якого повішено в 1520 році, перед самою смертю пропонує своїм товаришам стати на коліна: "Помолімося Христові за цілий світ і за Церкву"¹⁶. Коли мученик помирає, це заступництво триває і набирає дедалі більшого розмаху й більшої сили у спільноті святих.

Іноді солідарність набирає форми реального заступництва, як це було з матір'ю Марією у Равенсбруці. Таке ж заступництво здійснює у III ст. мученик Никифор, історія якого справила особливе враження на матір Марію. Його багатолітня дружба з отцем Саприкієм була розірвана через дрібну сварку, і, незважаючи на всі зусилля Никифора, Саприкій відмовлявся помиритись. Коли настали часи гонінь, Саприкій відрікся християнства, а Никифор, його друг, якого він знехтував і принизив, прийняв мученицьку смерть замість нього і заради нього¹⁷. До іншого заступництва вдалася черниця Олена Мантурова. Вона за благословення св. Серафима Саровського померла замість її хворого брата Михаїла, який ще не завершив своїх справ на землі; Михаїл одужав, а Олена захворіла й померла¹⁸.

Солідарність, взаємне заступництво — головні риси добровільного мучеництва чернечого життя. Чернець, живучи у чернечій общині, не лише розділяє з іншими свою денну роботу, денну молитву і все, що йому належить, а й покликаний виявляти свою солідарність і на значно вищому рівні. Як нам розповідає св. Симеон Новий Богослов, він молився до Бога "всією душею, обливаючись гарячими слізьми", щоб його браття могли увійти в рай разом із ним, — або ж нехай йому буде присуджено пекло разом із ними, бо "пов'язаний з ними духовно святою любов'ю у Святому Дусі, він не хотів входити до Царства Небесного, якщо це означатиме, що його заберуть від них"¹⁹.

Пов'язаний у такий самий спосіб зі своїми братами чернець — як і Зуся — бере їхню вину на себе і кається разом з ними. У Сказаннях отців пустелі є багато таких історій, як-от:

"Два ченці їхали на базар продавати своє рукоділля. У місті вони пішли різними шляхами, і один з них учинив перелюб. Через деякий час другий чернець зустрів його і сказав: "Ходімо назад, до нашої келії, брате". Але перший відповів: "Я не піду". Другий чернець тоді запитав його: "Чому, брате мій?" А той відповів: "Коли ми розійшлися, я згрішив перелюбом". Тоді другий, щоб повернути його, сказав: "Коли я тебе залишив, те ж саме сталось і зі мною. Але ходімо, й будемо важко спокутувати наш гріх, і Бог пробачить нам". Тоді вони повернулися й розповіли старцю, що з ними трапилося; і старець призначив їм покуту. Отже, один покутував гріх від особи іншого, немовби він сам згрішив. Побачивши його покуту заради любові, Бог за кілька днів відкрив про це одному зі старців, і з великої любові до невинного брата Він пробачив другому, який згрішив. Саме це й означає віддати своє життя заради свого брата"²⁰.

Останнє речення має особливе значення, завершальне щодо мучеництва.

Пустинник IX ст. св. Іоанікій Великий заходить ще далі, приймаючи не лише спокуту, а й спокусу іншого. Зустрівши молоду черницю, занепокоєну "хтивістю", він покликав її до себе і наказав їй покласти руку йому на шию. Коли вона зробила як він наказав, він почав молитися, щоб вона звільнилася від зла, що її непокоїть, а кара ця щоб упала на нього. І вона звільнилася від плотської боротьби, що завдавала їй болю, та повернулася до свого чернечого життя; але страшні спокуси тепер почали наступати на святого. Ця історія також особливо сподобалася матері Марії²¹.

Ідея, що один християнин спроможний — у прямому й переносному значенні — нести тягар страху і спокуси іншого, є головною темою роману Чарльза Вільямса "Сходження у пекло". Поліна Анструзер стає вільною, коли дозволяє Пітерові Стенхоупу взяти на себе тягар її таємничого страху; Лоуренс Вентворт, навпаки, відмовляється від цього "способу заступництва" і спускається самотою все нижче і нижче у пекло.

Несіння тягаря — важливий аспект служіння духовного отця чи матері, як його розуміють у традиції православного чернецтва. Для прп. Йоана Лествичника або ж св. Симеона Нового Богослова, так само як і для російських старців XIX ст., духовний наставник — це не лише радник, який пропонує відокремлені на безпечну відстань поради або проголошує виправдання виключно з юридичної точки зору, а й — найголовніше — гарант або anadochos, який поручається за своїх дітей, беручи на себе тягар їхнього страху та вини, відповідаючи за них на Страшному суді, об'єднуючи себе та їх у любові²². Як запевняв св. Варсануфій Газький своїх послідовників: "Я піклуюся про вас більше, ніж ви самі про себе піклуєтесь... Боже, приведи мене разом із дітьми моїми до Царства Свого, або ж зітри мене з книги Своєї... Я тримаю вас під своїм крилом, я несу ваш тягар і ваші образи... Ви немовби сидите під деревом у тіні... Я б із задоволенням віддав своє життя за вас"²³. Як зображено на іконі Христа Доброго Пастиря, духовний отець віддає своє життя за овець (Йн 10,11 )²⁴: отже, духовне наставництво — це також форма мучеництва.

Отже, ми говорили про мучеників, які є такими не лише у прямому, а й у переносному значенні цього слова: про тих, хто помер за Христа в гоніннях, і про тих, чиє мучеництво є внутрішнім та прихованим, — про ченців та духовних отців і матерів. Мучеництво — це всеохопна категорія, всесвітнє покликання. Якщо мучеництво означає разом з Христом нести хрест, добровільно його приймаючи, поєднуючи свої страждання зі стражданнями Христа і всього світу, то це означає, що таким є покликання кожного християнина. Усі несуть хрест, усі до певної міри є мучениками. Чи покликані ми відкрито померти за Христа — на полі битви, у газовій камері або ж в ув'язненні, — здебільшого залежить від зовнішніх чинників, які ми не спроможні контролювати, від політичної ситуації, в якій живемо. Але чи візьмемо свідомо ми на себе хрест — залежить саме від нас.

Християнська спільнота швидко оцінила важливість внутрішнього мучеництва. "Щодня я наражаюся на смерть," — говорить св. Павло (1 Кор 15,31). Мучеництво, смерть Христа — це не лише основна можливість, а й невід'ємна частина кожного дня. Ще на початку III століття Климент Александрійський стверджував, що "істинний гностик" буде постійним і безнастанним мучеником: "Він буде мучеником уночі, мучеником удень, мучеником у своїй промові, своєму повсякденному житті, своєму характері"²⁵. Оріген пише на цю тему у своїй "Настанові мучеництва". Ще змолоду він бачив, як його батько помер у гоніннях в Александрії у 202 році, і його пристрасним бажанням було розділити долю батька. Коли у нього це не вийшло, він розпочав аскетичне життя, вважаючи його підготовкою до майбутнього покликання стати мучеником і водночас заміною мучеництва, якщо це майбутнє покликання не справдиться.

Він розрізняє "відкрите мучеництво" і "приховане мучеництво", або мучеництво совісті²⁶. Перше — лише для деяких, друге — для всіх.

Св. Кипріан Карфагенський у середині того ж століття вбачав ще більшу різницю між видами мучеництва, говорячи про "червоне" та "біле" мучеництво. "Червоне" мучеництво — через кров, пролиту в часи гонінь, "біле" мучеництво — через самозречення задля співчуття та милосердя в мирні часи²⁷. Ірландці розвивають цю ідею далі, говорячи про трикратне мучеництво: "червоне", "біле" і "зелене". "Червоне" — це віддавати свою кров за Христа; "біле" — це "віддати все, що ти любиш, заради Бога", погодитися подорожувати, стати паломником, добровільно піти у вигнання заради Бога; "зелене" — це "звільнити себе від злих бажань постом і працею", ведучи аскетичний спосіб життя кожного дня²⁸.

Орігенове поняття таємного мучеництва втілено у чернецтві IV століття. Близько 311 року "отець чернецтва" св. Антоній Великий за часів гонінь при імператорі Максиміні Дайя іде з пустелі до Александрії для того, щоб підтримати й підбадьорити мучеників у їхніх стражданнях, і якщо треба — постраждати самому. Але такої потреби немає; і тому коли гоніння закінчуються, він повертається у пустелю і заглиблюється в аскетизм, "у глибині душі страждаючи щодня як мученик", за словами його біографа св. Афанасія²⁹. Серед ранніх ченців був поширений завіт: "Віддай свою кров і прийми Духа"³⁰: дар Утішителя можна стяжати через мучеництво совісті, через аскетичну "щоденну смерть". Св. Варсануфій стверджує: "Зректися своєї волі — пролити свою кров"³¹. Святість, як зазначає Євагрій Понтійський, потребує внутрішнього мучеництва: "Не думайте, що ви здобули праведність, доки не постраждаєте для цього аж до пролиття крові"³². Ченці є мучениками у сформованому християнському світі, вони вже непідвладні зовнішнім переслідуванням держави.

Проте аскетичний шлях до таємного мучеництва належить не лише ченцям і черницям. Ті, хто живе подружнім життям, теж покликані бути мучениками³³. Спільне життя чоловіка, дружини й дітей завжди передбачає придушення свого бажання, яке св. Варсануфій називає пролиттям крові. Внутрішня любов, радісна й самодостатня, має бути також жертовною. Про все це говориться під час православного обряду вінчання. У молитвах йдеться про радість, але це радість хреста, "радість, яку благословенна Олена відчула, знайшовши дорогоцінний хрест". Під час кульмінації таїнства — вінчанні молодого й молодої — корони виступають символом перемоги, нагороди, призначеної для тих, що довели свою перемогу над гріховними пристрастями. Але вони водночас є мученицькі корони; без внутрішнього мучеництва, без добровільного страждання не може бути справжнього шлюбу. Коли щойно вінчана пара з процесією три рази обходить коло, священик несе хрест напроти них³⁴, а хор співає гімн на честь святих мучеників: "Ви добре страждали й отримали корони".

Подружжя, так само як ченці та черниці, несуть хрест і є мучениками совісті. Так само й ті, хто неодружений, ті, хто, так би мовити, несвідомо прийняв покликання дівоцтва і прирік себе на целібат, оскільки можливість одружитися так ніколи і не випала. У сучасному західному суспільстві чисельність цієї групи постійно збільшується, ця група широко представлена в нашій церковній спільноті. Православ'я має багату теологію чернечого життя і так само багату, хоча й часто забуту, теологію шлюбу; але поки що православ'я дуже мало дало теології самотніх. Що ж тоді ми маємо говорити третій категорії?

Спочатку ми можемо розкрити два аспекти мучеництва, на яких наголошувалося раніше: співучасть і солідарність. Самотній чоловік чи жінка не обов'язково з самого початку вирішили бути самотніми, але коли він чи вона в душі вирішує прийняти цей стан, тоді те, що спочатку видається позбавленням, може стати здобутком. Так само явна ізоляція самотньої людини може перетворитися на співучасть. Звільнення від безпосередніх сімейних уз, якими він чи вона зазвичай насолоджується, видається, на перший погляд, втратою, але на це можна поглянути з іншого боку: цей вільний час можна використовувати для справжнього співчуття іншим, для служіння особистого або громаді. Маючи багато друзів (але не обов'язково ведучи "суспільне життя" у світському значенні), надаючи особливої уваги молитві про заступництво, людина може бути самотня. За висловом Цицерона, жодна людина не є такою малою, як самотня (numquam minus solus quam cum solus). Але інколи це надзвичайно важко. Без страждань немає нічого цінного; як застерігає нас св. Серафим: "Без страждань немає спасіння"³⁵. Свт. Феофан Затворник стверджує те ж саме: "Душа, невипробувана горем, не придатна ні для чого"³⁶.

Між "червоним" мучеництвом й іншими формами мучеництва існує чітка різниця. Мученик під час гонінь покликаний жертвувати заради всіх, його жертва неподільна і всеохопна. Мученик совісті — чернець або людина одружена чи самотня — покликаний жертвувати собою усе життя, приносячи не одну велику жертву, а безліч маленьких. За словами св. Мефодія Олімпійського, дівоцтво є мучеництвом, "не в один короткий проміжок часу, а протягом усього життя"³⁷. Як написано в Євангелії від Луки, ми мусимо нести свій хрест щодня (9,23).

Висловлена У такий спосіб перспектива може злякати. Але щоденна смерть — це водночас щоденне воскресіння. "В мені щось померло", отже, "в мені щось ожило". Як говорить св. Павло, "як ті, що вмирають, а все живі... як сумні, та завжди веселі" (2 Кор 6,9-10).

Отже, зробимо висновок. Мученик — це свідок, свідок не лише розіп'яття, а й воскресіння. Мучеництво містить у собі надзвичайно гострий біль, як фізичний, так і духовний; але страждання мучеників — це смуток, який викликає радість як для інших, так і для них самих. Існує багато свідчень, що мученик прямує назустріч смерті не з похмурим, наляканим обличчям, а з готовністю й сподіванням. Коли проконсул засуджує св. Полікарпа до спалення живцем, він відповідає: "Чому ти чекаєш, роби, що хочеш"; а потім "він був натхненний відвагою й радістю, а обличчя його було сповнене благодаттю"³⁸. Новомученик Миколай Великий ішов на страту "із виглядом, немовби йшов на весілля, а не на смерть"³⁹; коли великомученика Йоана Трапезундського вели на смерть, він "радісно біг по вулиці, немов спраглий олень, що шукає джерело з водою"⁴⁰.

Церква має достатньо підстав починати більшість своїх гімнів мученикам словом "Радійте!"

¹ Constance Babington Smith, lulia de Beausobre: A Russian Christian in the West (London: Darton, Longman & Todd, 1983), 26-27, lulia de Beausobre — lulia Mikhailovna, Lady Namier відома своїми книгами The Woman Who Could Not Die (London: Chatto & Windus, 1938), Creative Suffering (Westminster: Dacre, 1940), Macarius, Starets ofOptino: Russian Letters of Direction 1834-1860 (Westminster: Dacre, 1944), а також Flame in the Show (London: Constable, 1945).

² Цитата з книги Charles Williams, The Passion of Christ (London: Oxford University Press, 1939), I.

³ Pensees 919 (553).

⁴ Martyrdom of Polycarp 7.1.

⁵ St Nicodemus of the Holy Mountain (ред.), Neon Martyrologion (Athens: Aster/ Papademetriou, 1961), 105-6; L. J. Papadopoulos and G. Lizardos (tr.), The New Martyrs of the Turkish Yoke (Seattle: St Nectarios Press, 1985), 40. Щодо новомучеників див.: Norman Russell, "Neomartyrs of the Greek Calendar," Sobornost 5:1 (1983), 36-62.

⁶ Sergei Hackel, Pearl of Great Price, 2nd edn. (London: Darton, Longman & Todd, 1981), 148.

⁷ A Treasury of Divine Knowledge, tr. Philokalia, 3:87,161,183, 281. Пор. David Balfour, "Extended notions of martyrdom in the Byzantine ascetical tradition," Sobornost 5:1 (1983), 20-35.

⁸ N. F. Robinson, Monasticism in the Orthodox Churches (London: Cope & Fenwick, 1916), 83.

⁹ Ladder 7 (PG 88:809C); tr. Lubheid and Russell, 141.

¹⁰ See The Image of the City and Other Essays, Anne Ridler (ред.) (London: Oxford University Press, 1958), 147-54.

¹¹ 4.4.2: ed. Kelley, 233.

¹² Tales of the Hasidim: The Early Masters (New York: Schocken Books, 1968), 237, 242; Tales of the Hasidim: The Later Masters (New York: Schocken Books, 1966), 93.

¹³ The Diary of a Russian Priest, 124.

¹⁴ Martyrdom of Polycarp 8.1.

¹⁵ Neon Martyrologion, 72; tr. Papadopoulos and Lizardos, 46.

¹⁶ Neon Martyrologion, 72; tr. Papadopoulos and Lizardos, 330.

¹⁷ Hackel, Pearl of Great Price, 15.

¹⁸ Archimandrite Lazarus Moore, St. Seraphim of Sarov: A Spiritual Biography (Blanco, TX: New Sarov Press, 1994), 382-87.

¹⁹ Discourse 8:62-64: ed. Krivocheine, 2:90; tr. deCatanzaro, 145. Порівняйте з молитвою св. Варсануфія (примітка 22).

²⁰ АР, anonymous collecion 179: ed. Nau, ROC 13 (1908), 269-70; подібні історії в §§180, 346, 354, 389; tr. Ward Wisdom, §§47, 48, 215, 223(15, 58-59,61).

²¹ Symeon Metaphrastes, Life of St loannikios 14 (PG 116:48D); cf. Hackel, Pearl of Great Price, 15; повніше в першій редакції, One, of Great Price (London: Darton, Longman & Todd, 1965), 15-16. Подібну історію, де описано такий самий жест покладання руки на шию іншого, див. Climacus, Ladder 23 (PG 88:980AB); tr. Lubheid and Russell, 213.

²² Див. мою передмову до книги Climacus, The Ladder of Divine Ascent, tr. Lubheid and Russell, 41-43; а також мою передмову до Irenee Hausherr, Spiritual Direction in the Early Christian East, Cistercian Studies Series 116 (Kalamazoo, Ml: Cistercian Publications, 1990), XXII-XXVII. Порівняйте АР, alphabetical collection, Lot 2 (PG 65:256B).

²³ Questions and Answers, ed. Schoinas, §§39, 110, 239, 353; tr. Regnault and Lemaire, §§39, 187, 239, 353.

²⁴ Climacus, To the Shepherd 5 (PG 88:1177B); tr. Archimandrite Lazarus (Boston: Holy Transfiguration Monastery, 1978). 234.

²⁵ Miscellanies 2.20: ed. Stahlin, 170. 10f.

²⁶ Exhortation to Martyrdom 21; tr. Greer, 55. Про аскетичне життя Орігена читайте в книзі Eusebius of Caesarea, Ecclesiastical History 6.3.

²⁷ On works and almsgiving, 26.

²⁸ Див.: J. Ryan, Irish Monasticism (Dublin: Talbot, 1931), 197-98, цитуючи так званий Cambray Homily (кін. VII чи поч. VIII ст.), з книги W. Stokes and J. Strachan, Thesaurus Palaeohibernicus, 3 vols, (Cambridge, England: Cambridge University Press, 1901-1903), 2:246-7., Раян надає "білому" мучеництву більшого ступеня аскетизму.

²⁹ Life of Antony 47; tr. Gregg, 66. Авторство цієї книги довгий час було предметом дискусії, але немає вагомих підстав заперечувати традиційну точку зору, що автором книги є Афанасій.

³⁰ АР, alphabetical collection, Longinus 5 (PG 65:257B); tr. Ward, Sayings, 123.

³¹ Questions and Answers, §254.

³² On prayer 136 (PG 79:1196C); tr. Philokalia, 1:69.

³³ Див. Paul Evdokimov, The Sacrament of Love. The Nuptial Mystery in the Light of the Orthodox Tradition, 65-84, де автор розглядає покликання подружнього та чернечого життя як взаємодоповнюваль-ні.

³⁴ В російській практиці.

³⁵ Archimandrite Lazarus Moore, St Seraphim of Sarov, 126.

³⁶ Quoted in Igumen Chariton, The Art of Prayer, 231.

³⁷ Banquet 7.3.

³⁸ Martyrdom of Polycarp 11.2; 12.1.

³⁹ Neon Martyrologion, 87.

⁴⁰ Ibid., 72; tr. Papadopoulos and Lizardos, 46.

Якщо ми піднімаємось на гору перший раз, нам потрібно знати маршрут; нам також потрібен провідник чи гід, хтось, хто був на цій горі раніше й добре знає дорогу/ Таку ж саму роль провідника виконує "авва", або ж духовний отець, якого греки називають gеrоп або geronta, а росіяни старец, слово, яке в обох мовах означає "людина похилого віку" або "старший"¹.

Важливість покори gеrоп підкреслюється ще у витоках східного християнського чернецтва. Це зрозуміло, приміром, зі слів, приписаних св. Антонію Єгипетському:

"Я знаю про ченців, які падали після важкої роботи й ставали божевільними, тому що покладалися на власну працю і не шанували заповіт того, хто каже: "Спитай у отця, й він звістує тобі" (Втор 32,7). І якщо це можливо, про кожен крок, який робить чернець, про кожну краплю води, яку він п'є у своїй келії, він повинен розповідати старцям, щоб уникнути помилок у тому, що він робить"².

Потреба в духовному наставництві є головною темою Апофегмати, або Сказань отців пустелі:

"Старці казали: "Якщо ви бачите молодого ченця, який лізе до неба з власної волі, схопіть його за ноги й киньте до низу, бо це йому на користь... Якщо людина покладає віру на когось іншого і повністю виявляє йому покору, то їй не потрібно, виконувати заповідь Бога, їй треба лише віддати усю свою волю у руки отця свого. Тоді перед Богом вона буде безгрішною, тому що Бог нічого не вимагає від початківців, окрім самозречення через послух"³.

Особа старця, така визначна за часів перших поколінь єгипетського чернецтва, й донині зберегла своє важливе значення у православному християнстві. "Є одна річ, важливіша за усі книги й ідеї, — стверджує російський мирянин XIX ст., слов'янофіл Іван Киреєвський, — і це приклад православних старців, перед якими можна викласти будь-яке міркування і від яких можна почути не лише більш-менш цінну особисту думку, а й судження святих отців. Хвала Богу, такі старці ще не зникли з нашої Росії"⁴. А російський священик-емігрант XX ст., отець Олександр Єльчанінов, пише: "Нива їхньої діяльності безмежна... вони, безперечно, святі, і люди визнали їх такими. Я відчуваю, що в наші трагічні дні саме ними буде живитися й зміцнюватися віра у нашій країні"⁵.

Хто дав право деяким людям бути духовними наставниками? Як саме і хто його чи її призначає?

Існує проста відповідь на це запитання. Духовний отець або старець за своєю суттю є особою "харизматичною" і пророчою, уповноваженою виконувати своє завдання безпосередньо Святим Духом. Духовні настанови придумані не людьми, а даровані Богом. Вони являють Церкву не як структуру, а Церкву як "явище"⁶.

Однак немає чіткої відмінності між пророчими та інституційними елементами життя Церкви: обидва елементи, виходячи один з одного, проникають один в одний. Служіння старців, харизматичне саме по собі, пов'язане з чітко визначеною інституційною функцією Церкви — таїнством сповіді. За православною традицією, право сповідувати не надається автоматично при рукопокладенні у священики. Для того, щоб стати сповідником, священик повинен отримати дозвіл у свого єпископа; а в Грецькій церкві лише маленька частина духовенства має таке право. І хоча таїнство сповіді є, звичайно, сприятливою нагодою для надання духовних настанов, служіння старців жодним чином не збігається зі служінням сповідників. Старець дає пораду з будь-якого приводу, а не лише сповідує. До того ж, якщо сповідник — це завжди священик, то старцем може бути звичайний чернець без певного ступеня священства або навіть мирянин; так само це може бути черниця або парафіянка, адже у православній традиції існують як духовні отці, так і духовні матері⁷. Старець — духовна особа чи мирянин — дуже часто говорить за безпосереднього Божественного натхнення. А такий дар мають дуже мало священиків-сповідників.

Якщо духовних отців і матерів офіційно не призначають за ієрархією, то як же тоді вони приступають до свого служіння? Інколи старець сам визначає свого наступника. Так, у деяких чернечих центрах, приміром, Оптина пустинь у Росії, в XIX ст. була встановлена "апостольська спадкоємність" духовних служителів. В інших випадках старцями стають спонтанно без будь-якого зовнішнього втручання. За словами О. Єльчанінова, "їх такими визнають люди". Упродовж життя християнської спільноти для віруючих у Бога, який є істинним охоронцем Святої Традиції, стає очевидним, що саме ця людина має дар духовного наставництва. І тоді інші починають звертатися вільно та безпосередньо до неї за порадою і настановою.

Треба зазначити, що ініціатива виходить, як правило, не від старця, а від людей. Дуже підозріло, якщо хтось говорить від себе: "Приходьте й розкривайте мені свою душу; я — старець, я обдарований благодаттю Святого Духа". Переважно без будь-якого заклику самого старця люди приходять до нього за порадою або з проханням постійно жити під його опікою. Спершу він може їх не прийняти, відіслати до когось іншого. Але згодом настає мить, коли він сприймає їхній прихід як прояв волі Божої. Вони стають його духовними дітьми, відкриваючи йому серце.

Особа geronta, або старця, пояснює два рівні існування і функціонування земної Церкви. Перший рівень — зовнішній, офіційний та ієрархічний — це географічно організовані єпархії та парафії, з великими центрами (Рим, Константинополь, Москва і Кентербері), в яких простежується "апостольська успадкованість" єпископів. Другий — внутрішній, духовний і "харизматичний" рівень, до якого належать насамперед старці. Основними центрами цього рівня є не великі столичні престоли, а віддалені пустелі, де живуть самітники, на яких покладено духовні дари Божі. Більшість старців не мають високого статусу у формальній ієрархії Церкви, хоча вплив звичайного священика; ченця, скажімо, такого як св. Серафим Саровський, перевищував вплив будь-якого патріарха чи єпископа у православ'ї XIX ст. Отже, поряд з апостольською спадкоємністю єпископату, існує апостольська спадкоємність святих і духовних людей. Ці два види спадкоємності є важливими для істинного існування Тіла Христового, і через їхню взаємодію здійснюється життя Церкви на землі.

Хоча духовних наставників не рукопокладають і не призначають для виконання їхніх завдань, але, безперечно, потрібно, щоб вони були для цього готові. Класичний зразок такої підготовки — відхід і повернення — можна чітко простежити в житії св. Антонія Великого і св. Серафима Саровського. Це лише два приклади, відділені між собою п'ятнадцятьма століттями.

Життя св. Антонія чітко розполовинено його п'ятдесят п'ятою річницею, немов вододілом. Час його дорослішання був лише підготовкою, коли він відійшов від світу, усамітнюючись усе далі й далі в пустелю. За його біографом, він провів двадцять років затворником, ні з ким не спілкуючись. Коли св. Антонію виповнилося п'ятдесят п'ять років, його знайшли прихильники, не байдужі до його долі. Наступну половину століття свого життя, після виходу із затворництва, св. Антоній, хоча й залишався самітником, був доступним для мирян, будучи, за словами його біографа св. Афанасія, "лікарем, дарованим Єгипту Богом". "Його любили всі, — стверджує Афанасій, — і всі прагнули, щоб він став їхнім духовним отцем"⁸. Зверніть увагу, що перехід від затворника-анахорета до духовного отця відбувся не завдяки намаганням св. Антонія, а завдяки діям інших. Також слід зазначити, що Антоній був мирським ченцем, ніколи не був рукопокладеним у духовний сан.

Св. Серафим пішов тим самим шляхом. Після шістнадцяти років звичайного чернечого життя — чернець, диякон і священик — він усамітнився на двадцять років, живучи спочатку самітником у лісі, а згодом, останні три роки, за наказом ігумена повернувшись у монастир, — затворником, замкнувшись у своїй келії. Упродовж цих двадцяти років йому траплялися випадкові відвідувачі, але загалом його усамітнення було майже цілковите. Живучи у лісі, св. Серафим проводив тисячу днів на пні дерева, а тисячу ночей на скелі, цілковито присвячуючи себе молитві. Останні три роки, проведені у лісовій хатині, він не говорив ні з ким; протягом свого трирічного усамітнення в монастирі він не ходив до церкви навіть на святе причастя, яке йому приносили до дверей його келії. Тоді у 1813 році, у віці п'ятдесяти трьох років, він завершив своє самітництво і останні двадцять років життя присвятив служінню старцем, приймаючи всіх, хто до нього приходив: ченців чи мирян. Він не намагався зажити розголосу, не закликав до себе прихожан; люди самі до нього приходили, а коли вони приходили — іноді сотні чи навіть тисячі в один день, — він не відпускав їх без духовних настанов⁹.

Та чи змогли б св. Антоній або св. Серафим без цієї аскетичної підготовки, без цього радикального польоту в самотність до такої міри наставляти й надихати своїх сучасників? Вони не відходили від світу зі спеціальними й свідомими намірами стати навчителями чи наставниками інших. Вони відійшли від людей не для того, щоб готувати себе до якогось із цих завдань, а просто з усепоглинаючого прагнення бути на самоті з Богом. Бог прийняв їхню любов, відтак послав їх нести духовне зцілення у світ, з якого вони прийшли. Якби навіть Господь їх не посилав, їхній відхід від світу був передусім творчим і цінним для суспільства; адже ченці та черниці допомагають світу не своїми вчинками і словами, а насамперед своєю духовною сутністю, своєю всеохопною молитвою, яка для деяких з них стає їхньою внутрішньою сутністю. Якби св. Антоній і св. Серафим взагалі нічого не робили, а лише молилися в самотині, вони все одно прислужилися б іншим найвищою мірою. Але, як потім виявилось, Бог звелів, щоб вони безпосередньо служили людям. Проте це безпосереднє й видиме служіння не було їхньою справжньою метою, воно було зовнішнім наслідком внутрішнього й невидимого служіння, яке вони віддавали через свою молитву.

"Живіть у мирі, — наказував св. Серафим, — і довкіль вас спасуться тисячі"¹⁰. Таким є взірець духовного наставництва. Зміцніть себе у Бозі; тоді ви зможете навертати інших до Нього. Кожен повинен навчитися усамітненню, і в спокої власного серця він почує безсловесну мову Духа, відкриваючи правду про себе і про Бога. Тоді його слово до інших буде словом сили, тому що воно є словом мовчання.

Удосконалений через зустріч у самотності з Богом, старець може зцілювати самою своєю присутністю. Він скеровує й формує інших передусім не словами поради, а життям, спілкуванням і певним прикладом, який він подає. Він навчає своїм мовчанням так само, як і своїми словами, своєю присутністю так само, як будь-яким словом поради. Саме тому авва Памво не бачив потреби говорити що-небудь Теофілу, архієпископу Александрійському: "Якщо його не навчило моє мовчання, його не навчать і мої слова"¹¹. Про св. Антонія розповідали схожу історію. "Колись існував звичай: три отці щороку відвідували блаженного Антонія. Двоє з них постійно запитували його про помисли (logismoi) і про спасіння душі; а третій завжди мовчав, не ставив жодного запитання. Через деякий час авва Антоній сказав йому: "Ось ти часто приходив до мене, але й досі нічого не спитав мене ні про що". А той відповів: "Отче, мені достатньо просто дивитись на тебе"¹².

Справжня подорож старця є не просторовим устремлінням до пустелі, а духовним шляхом до серця. Зовнішня самотність, хоча й цінна, але не обов'язкова, людина може навчитись бути перед Богом у самоті і водночас жити у суспільстві й активно служити йому. Історія александрійського лікаря, який був рівний за духом св. Антонію і цілий день співав Трисвяте з ангелами¹³, доводить нам, що містичне й "ангельське" життя можливе як у великому місті, такі в пустелі. Всеохоплююча молитва можлива не тільки в затворницькій самотності; деякі люди, як, приміром, александрійський лікар, здійснили внутрішню подорож без обмеження своїх зовнішніх зв'язків із людністю.

Цей зразок відходу та повернення не можна сприймати надто буквально. Ці дві стадії не обов'язково обмежені просторово, вони також не завжди чітко відрізняються в часовій послідовності. Як це було, приміром, з молодшим сучасником св. Серафима, єпископом Ігнатієм Брянчаніновим. Після навчання на військового офіцера, він пішов у монастир; але лише після чотирьох років чернецтва, у віці двадцяти шести років, його призначили ігуменом впливової общини поблизу Санкт-Петербурга. Після двадцяти чотирьох років служіння ігуменом, він був рукопокладений у єпископи. Кілька років по тому він відмовився від своєї високої посади, щоб останні шість років свого життя провести самітником. Тут ми бачимо, що довгий період активного пасторського служіння передував періоду анахоретського усамітнення. Коли його призначили ігуменом, він, безперечно, відчував, що до цього ще не готовий. Весь час, управляючи монастирем і єпархією, він постійно усамітнювався у своєму серці й зумів уникнути зовнішнього впливу до кінця свого життя. Схожим було і життя свт. Феофана Затворника: спершу активна пасторська діяльність, а потім келія самітника¹⁴.

Служіння єпископа Ігнатія може бути взірцем для багатьох із нас сьогодні, навіть якщо ми свідомі того, що наш духовний рівень набагато нижчий, ніж його. Під тиском зовнішніх обставин, і, мабуть, не зовсім чітко уявляючи, що з нами відбувається, ми беремо на себе обов'язки навчати, проповідувати й радити як пастор, тоді як нам бракує глибокого усвідомлення самітності та її творчого мовчання. Але, даючи поради іншим, ми самі навчаємось. І поступово усвідомлюємо своє безсилля самостійно зцілювати рани людства за допомогою лише філантропії, здорового глузду та психоаналізу. Наша залежність лише від себе ламається, ми починаємо поціновувати свою неадекватність і усвідомлювати, що мав на увазі Христос у словах: "...одного ж потрібно" (Лк 10,42). Настає момент, коли людина може, з Божої милості, розпочинати прокладання свого шляху старця. Через наш пасторський досвід, через наше страждання від болю інших, ми починаємо внутрішню подорож і шукаємо заховану скарбницю Царства — єдине місце, де можна знайти істинне вирішення проблем людства. Безперечно, лише дехто з нас, а може, й ніхто не наважиться думати про себе як про старця у повному значенні цього слова, але зі скромною щирістю ми шукаємо вхід до "таємничої кімнати" нашого серця, ми всі певною мірою обдаровані благодаттю духовного наставництва. Мабуть, ми ніколи не житимемо життям ченця-анахорета чи самітника — це часто залежить від обставин, які ми не можемо контролювати, — але надзвичайно важливим є те, щоб кожен бачив потребу бути самітником серця.

Три дари особливо вирізняють духовного отця. Перший — це прозорливість і розпізнавання (diakrisis), здатність інтуїтивно пізнавати секрети серця іншої людини, розуміти приховані глибини, про які вона не говорить і які часто навіть не усвідомлює. Погляд духовного отця проникає крізь умовні жести й розпізнає хитрощі, за допомогою яких ми приховуємо нашу справжню особистість від інших і від себе; крізь ці банальності старець бачить унікальну особистість, створену за образом і подобою Божою. Ця здатність розпізнавання є скорше духовною, аніж фізичною; це не просто вдале вміння влучити в ціль, навіть не різновид надчутливого сприйняття або ясновидіння; це плід витонченості, спеціально спрямованої молитви й безперервної аскетичної боротьби.

З цим даром внутрішнього бачення пов'язана здатність промовляти слова, які мають владу¹⁵. Коли хто-небудь приходить до старця, він вже точно знає, що хоче почути ця людина. Сьогодні у зв'язку з використанням комп'ютерів і копіювачів ми переповнені словами, як ніколи до цього в історії людства; але, на жаль, здебільшого це зовсім не ті слова, що мають владу. Старець може сказати мало слів, а інколи зовсім нічого не говорити, але цими кількома словами або мовчанням він часто може цілковито змінити хід життя іншої людини. У Віфанії Христос говорить тільки три слова: "Лазарю, вийди сюди!" (Йн 11,43), але цих трьох слів, сказаних із владністю, було досить, щоб воскресити померлого. В епоху, коли мову безсоромно знецінили, важливо знову відкрити силу слова; а отже, знову відкрити сутність мовчання, не просто як паузу в розмові, а як одну з головних реалій буття. Переважна більшість навчителів і проповідників, як правило, говорять забагато; істинний старець вирізняється суворою ощадливістю слів¹⁶.

Але щоб слово мало силу, потрібен не лише той, хто говорить з висоти особистого досвіду, а й той, хто дослухається до цього слова. Якщо хтось запитає старця просто заради цікавості, то, напевно, отримає з цього мало користі; але якщо прийти до нього з палкою вірою і глибокою потребою, почуте від нього слово може змінити усю сутність людини. Слова старця здебільшого прості, позбавлені літературної штучності; для тих, хто слухав їх зневажливо, вони здаватимуться наївними й банальними.

Дар прозорливості проявляється у старця при "розкритті помислів" (logismoi). У ранньому східному чернецтві послушник щодня приходив до свого духовного отця і розкривав перед ним усі помисли, які були у нього протягом дня. Це розкриття помислів означає набагато більше, ніж сповідування гріхів, тому що новачок часто говорить про ідеї та поривання, які можуть видатися йому невинними, але в яких духовний отець може побачити таємну небезпеку або важливі ознаки. Сповідування, навпаки, стосується гріхів, які вже сталися; розкриття помислів, з іншого боку, до певної міри є профілактичним заходом, тому що воно виявляє наші logismoi (помисли) до того, як вони призведуть до гріха, а отже, знешкоджує їх. Розкриття помислів не має юридичної мети (покарати винних); його мета — це самопізнання: воно дає можливість побачити, якими ми є насправді.

Принцип, що підкреслює важливість розкриття помислів, викладено у Сказаннях отців пустелі: "Якщо тебе непокоять нечисті помисли — не приховуй їх, а відразу розкажи своєму духовному отцю й засуди їх. Що більше ми приховуємо наші помисли, то численнішими й вагомішими вони стають.. .[Але] тільки-но злий помисел розкривається, він у ту ж мить зникає... Кожен, хто відкриває свої помисли, швидко зцілюється"¹⁷.

Якщо ми не зможемо розкрити або не розкриємо наші logismoi, таємничу мрію, страх чи спокусу, вони оволодіють нами. Але якщо з Божої милості і за допомогою нашого духовного наставника, ми винесемо цей помисел з темноти на світло, їхній вплив зів'яне. Відкриваючи наші logismoi, ми набираємо сили для боротьби з ними, а з цього може розпочатися процес зцілення. Метод, запропонований ранніми ченцями, має багато спільного з технікою сучасного психоаналізу та психотерапії, але ранні ченці винайшли його задовго до Фрейда і Юнга! Звичайно ж, існує суттєва відмінність: ранні ченці не послуговувались поняттям несвідомого у такому значенні, як у сучасній психології, навіть якщо вони виявили, що свідомість охоплює лише невелику частину особистості.

Наділений даром прозорливості, духовний отець не просто чекає, щоб людина йому відкрилася, а ініціює відкриття помислів, про які людина може й не знати. Коли люди приходили до св. Серафима Саровського, він пояснював, у чому полягають їхні труднощі ще до того, як вони встигали розповісти йому про свої турботи. У багатьох випадках ця відповідь спочатку видавалася досить недоречною, абсурдною і невідповідною; св. Серафим відповідав не на те запитання, над яким відвідувач постійно міркував, а на те, яке відвідувач мав поставити. В усьому цьому св. Серафим покладався на внутрішнє світло Святого Духа. Він вважав, що це важливо, тому відповідав, не обдумуючи те, що збирався сказати; адже інакше слова просто передаватимуть його власні людські думки, які можуть бути помилковими, а не настанови Бога¹⁸.

Для св. Серафима зв'язок між старцем і духовною дитиною сильніший навіть за смерть, і тому він закликав своїх духовних дітей розкривати йому свої помисли навіть після його переходу до іншого життя. Ось слова з епітафії, написаної на його могилі: "Коли мене не буде, приходьте до моєї могили, що частіше, то краще. Що б не було у вас на душі, що б із вами не трапилося, з будь-якою бідою, приходьте до мене як до живого і, ставши на коліна, складіть свої скорботи на мою могилу. Повідайте мені все, і я вас вислухаю, і весь смуток залишить вас. Як ви розмовляли зі мною живим, так робіть і зараз. Бо для вас я живий, і пребуду таким навіки"¹⁹.

Другий дар духовного отця або матері — здатність любити інших і перейматися їхніми стражданнями. Про одного старця у Сказаннях отців пустелі написано коротко й просто: "Він мав любов, і багато приходило до нього"²⁰. Він мав любов — це незамінне в духовному наставництві. Здатність бачити секрети людських сердець, позбавлена співчуття любові, була б не творчою, а руйнівною; якщо ми не можемо любити інших, у нас буде замало сили, щоб зцілити їх.

Любити інших — означає страждати з ними і за них, таким є буквальне значення слова "співчуття". "Носіте тягарі один одного й тим робом виконаєте закон Христа" (Гл 6,2): духовний отець або мати — це той, хто par excellence несе тягар інших. "Старець, — пише Достоєвський у "Братах Карамазових", — це той, хто бере вашу душу, вашу волю у свою душу й у свою волю"²¹. Для нього не достатньо просто дати пораду. Йому також потрібно брати душу своїх духовних дітей у свою власну душу, їх життя — у своє життя. Його обов'язок — молитися за них, а його постійне заступництво є для них набагато важливішим, ніж будь-які слова або поради²². Так само він має приймати їхні скорботи й гріхи, приймати на себе їхні провини й відповідати за них на Страшному суді. Св. Варсануфій наполегливо говорить своїм духовним дітям: "Як Самому Богові відомо, немає ані секунди, ані години, коли б я не думав і не молився за вас... Я беру на себе вирок вашого засудження, і з милості Христа я вас не залишу, ні в цьому віці, ні в прийдешньому"²³. Як говорить старець Зосима у Достоєвського: "Є лише один шлях до спасіння — брати на себе відповідальність за гріхи всіх... щиро брати на себе відповідальність за все і за всіх"²⁴. Здатність старця підтримувати й зміцнювати духом інших вимірюється саме його бажанням прийняти цей шлях до спасіння.

Але зв'язок між духовним отцем і його дітьми не однобічний. Хоча він бере на себе тягар їхніх провин та відповідає за них перед Богом, він не може це робити ефективно, якщо вони самі щиросердо не прагнуть цього. Одного разу до св. Антонія Єгипетського прийшов брат і попросив: "Помолися за мене". Але той відповів: "Ні я, ні Бог не матимемо жалю до тебе, доки ти сам не докладатимеш зусиль"²⁵.

Говорячи про любов духовного отця до учнів, треба зважати на значення слова "отець" або "мати" у назві "духовний отець" або "духовна мати". Як батько і мати у звичайній родині з'єднані зі своєю дитиною взаємною любов'ю, так само має бути у "харизматичній" родині старця. Але оскільки зв'язок між старцем та учнями — це зв'язок не за плоттю, а за Духом Святим, то джерело людських почуттів, не придушуючи його безжально, потрібно трансформувати; і ця трансформація може іноді набути таких форм, що для стороннього спостерігача вона видаватиметься негуманною. Відомо, наприклад, як молодий чернець доглядав за своїм старцем, який тяжко хворів дванадцять років поспіль. Жодного разу старець йому не подякував і не сказав доброго слова. Тільки помираючи, він сказав братам, що зібралися: "Він ангел, а не людина"²⁶. Такі історії є цінними, бо вказують на потребу духовної безсторонності, але вони зовсім не типові. Безжальне придушення усіх зовнішніх ознак прихильності не характерне для Сказань отців пустелі, і насамперед для Варсануфія та Йоана.

Третім даром духовного отця або матері є сила перетворювати людські умови, як матеріальні, так і нематеріальні. Дар зцілення, яким володіють так багато старців, — це один аспект цієї сили. Загалом, старець допомагає своїм учням сприймати світ таким, яким його створив Бог і яким Бог хоче знову його бачити. Істинний старець — це той, хто бачить присутність Творця в усьому творінні й допомагає іншим побачити це. Він виконує в собі та в інших перетворення, про яке Вільям Блейк говорить: "Якби двері сприйняття очистилися, кожна річ постала б перед людиною такою, якою вона є — безмежною"²⁷. Для того, хто живе у Богові, немає нічого дрібного і незначного: він або вона бачить усе у світлі гори Тавор. Враження від того, що це значить, подано у розповіді Миколи Мотовилова про його розмову зі св. Серафимом Саровським, коли Микола побачив обличчя старця, що сяяло як полуденне сонце, а випромінюване його тілом світло засліплювало й освітлювало вкриті снігом вершини дерев лісової галявини навколо них²⁸.

Такими, з Божої милості, є дари старців. А що ж стосовно духовної дитини? У чому ж полягає її внесок у взаємини між провідником та учнем?

Коротко кажучи, учень пропонує щирий і добровільний послух. Як класичний приклад наведемо історію зі Сказань отців пустелі про ченця, якому наказали посадити у пісок суху палицю і щодня поливати її. Джерело було так далеко від його келії, що він мусив щовечора йти по воду, а повертався він тільки зранку. Три роки він терпляче виконував наказ свого духовного отця. Нарешті палиця несподівано пустила листя і принесла плід. Отець узяв плід, приніс його до церкви і пригостив ченців, кажучи: "Візьміть і їжте плід слухняності"²⁹.

Іншим прикладом слухняності є чернець Марко, якого несподівано покликав його духовний отець, коли він переписував рукопис; він так швидко відреагував, що навіть не скінчив писати літеру "О". Іншим разом, коли вони йшли удвох, отець побачив порося і, випробовуючи Марка, сказав: "Дитя моє, ти бачиш того буйвола?" — "Так, авва", — відповів Марко. — "А ти бачиш, які вишукані він має роги?" — "Так, авва," — відповів він без вагання³⁰. Авва Йосиф Панефоський, проводячи таку саму політику, перевіряв слухняність своїх учнів, даючи парадоксальні, навіть скандальні, завдання, і тільки коли учні їх виконували, він давав їм нормальні накази³¹. Один geron (старець) наказав своєму учневі вкрасти речі з келій своїх братів³²; а ще один сказав своєму учневі (який не був цілком щирим з ним) кинути свого сина у піч³³.

Тут, щоправда, слід додати серйозне зауваження. Історії, які ми щойно розповіли, напевно, справлять глибоко суперечливе враження на сучасного читача. Хіба вони не описують ту поведінку, якою ми, можливо, мимоволі захоплюємося, але яку навряд чи захочемо повторювати? Що сталося, можемо спитати з деяким обуренням, зі свободою "слави дітей Божих" (Рим 8,21)?

Небагато хто з нас матиме сумнів, чи варто шукати настанови від людини (чоловіка чи жінки), яка має більший, ніж ми, досвід духовного шляху? Але чи можна вважати таку людину бездоганним оракулом, кожне слово якого потрібно слухати без будь-яких заперечень? Тлумачити таким чином взаємини між учнем і духовним отцем або матір'ю може бути небезпечно для обох. Це принижує учня до дитячого або навіть нелюдського рівня, позбавляючи його будь-якого права на судження і моральний вибір; і це спокушає навчителя претендувати на владу, яка належить одному Богові. Раніше ми наводили цитату зі Сказань отців пустелі, що тому, хто слухається старця, "не потрібно виконувати заповідь Бога"³⁴. Але чи є прийнятною така відмова від відповідальності? Чи можна дозволяти geronta ставати на місце Христа?

Даючи відповідь, слід насамперед зазначити, що "харизматичних" старців, таких як св. Антоній Великий або св. Серафим Саровський, завжди було надзвичайно мало. їхні взаємини зі своїми учнями — чи з ченцями, чи з мирянами — були винятковими у православній традиції. Великі старці й у минулому, і нині, справді, є дороговказом, наріжним каменем; але це виняток, а не правило.

По-друге, існує чітка різниця між ченцями, які дали обітницю послуху, і мирянами, які живуть у "світі". (Навіть у випадку з ченцями існує дуже мало общин, де можна знайти служіння старця у його повній формі, як описано у Сказаннях отців пустелі або як практикувалося в Оптиній пустині XIX ст.). Сучасний російський священик — отець Олександр Мень, якого шанували як духовного отця до його трагічної і передчасної смерті від рук невідомих у 1990 році, — слушно наполягав, що послух ченців не можна повністю застосовувати до парафіян:

"Ми часто думаємо, що взаємини між духовною дитиною і духовним отцем вимагають, щоб перший завжди слухався другого. Насправді цей принцип є невід'ємною частиною чернечого життя. Чернець обіцяє бути слухняним, робити усе, чого вимагає його духовний отець. Мирський священик не може застосовувати цю модель до мирян і не може узурпувати право давати імперативні накази. Він має з радістю нагадувати правила Церкви, спрямовувати життя своїх парафіян і допомагати їм у їхніх внутрішніх зусиллях"³⁵.

Але слід навести ще три зауваження, крім цих двох, для того, щоб правильно тлумачити такі тексти, як Сказання отців пустелі, або збагнути таку постать, як старець Зосима у "Братах Карамазових". По-перше, послух духовної дитини духовному отцеві не примусовий, а добровільний. Завдання старця — взяти нашу волю у свою, але він може зробити це тільки тоді, коли ми за власним вибором ввіримось йому. Він не порушує нашу волю, а приймає її від нас як дар. Примусовий і недобровільний послух позбавлений моральної цінності; старець просить кожного давати Богові свої серця, а не вчинки. Навіть у чернечому контексті послух є добровільним, і це абсолютно очевидно у таїнстві чернечого постригу: тільки коли послушник три рази покладе ножиці в руку ігумена, той чинить постриг³⁶.

Однак добровільно віддати свободу, навіть у монастирі, раз і назавжди не можливо. Нас закликають щодня брати свій хрест (Лк 9,23). Має бути постійне віддавання, протягом усього нашого життя; наше зростання у Христі вимірюється саме мірою зростання нашого самовіддавання. Нашу свободу ми мусимо віддавати знову і знову, кожного дня, кожної години, і завжди різними шляхами. Це значить, що стосунки між старцем та учнем не застигли, а розвиваються, вони не є незмінними, але безмежно різноманітні. Кожного дня і кожної години у супроводі свого духовного отця учень опинятиметься в різних ситуаціях, що вимагатимуть різної реакції, нового способу самовіддавання.

По-друге, зв'язок між старцем і духовною дитиною, як ми вже зазначали, не односторонній, а взаємний. Так само як старець відкриває своїм учням те, ким вони насправді є, так і учні відкривають старця йому самому. Здебільшого людина тільки тоді усвідомлює своє покликання бути старцем, коли до неї приходять інші й наполегливо просять опікуватися ними. Ця взаємність продовжується в їхніх стосунках. У духовного отця немає виснажливої програми, чітко й заздалегідь розробленої, яку він застосовує однаково до кожного. Навпаки, якщо він істинний старець, у нього для кожного знайдуться окремі слова; він діє на основі не абстрактних правил, а конкретних людських ситуацій. Він і його учень разом опиняються у кожній ситуації, і ніхто з них точно не знає, яким буде результат, але кожен чекає на силу Святого Духа. Кожен із них — і духовний отець, і учень — повинен учитися на шляху.

Взаємність цих стосунків засвідчено у розповідях Сказань отців пустелі, де "негідний" отець спасається терпінням і покірністю свого учня. Приміром, у брата є старець, який грішить пияцтвом, і він має велику спокусу залишити його; але замість цього він вірно залишається зі своїм духовним отцем, доки той, врешті, не покаявся. Як коментує письменник: "Іноді саме молодь спрямовує своїх старців до життя"³⁷. Учень може бути покликаний як отримувати, так і давати; учитель може часто научатися від своїх учнів. Як написано в Талмуді, "равві Ханіна завжди говорив: "Багато я навчився від своїх учителів, більше — від своїх товаришів, але від своїх учнів — найбільше"³⁸.

Але насправді стосунки не двосторонні, а тристоронні, бо поряд з духовним отцем та його учнем є третя сторона — Бог. Господь наш нам заповідав не називати нікого "отцем", адже у нас є тільки один Отець, який на небі (Мт 13,8-10). Отець — це не безгрішний суддя або остання інстанція, а співслужитель живого Бога, не тиран, а провідник і товариш на шляху. Єдиним справжнім "духовним наставником" у повному значенні цього слова є Святий Дух.

Це підводить нас до третього зауваження. У найкращих взірцях православної традиції духовні наставники завжди намагалися уникнути будь-якого примусу і духовного насильства у своїх стосунках з учнями. Якщо, під проводом Духа, вони говорять і діють із владністю, то це — влада покірної любові. Щоб уникнути механічного примусу, вони інколи відмовлялися давати своїм учням життєві настанови, набір зовнішніх заповідей, які треба виконувати автоматично. За словами сучасного католицького ченця, духовний отець — це "не законодавець, а містагог"³⁹. Він наставляє інших, не встановлюючи правила, а розділяючи з ними своє життя. Один чернець сказав авві Пиміну: "Деякі брати хочуть жити зі мною; чи дозволиш ти, щоб я їм наказував?" — "Ні", — відповів старець. "Але, отче, — вів далі чернець, — вони самі хочуть, щоб я їм наказував". "Ні, — повторив Пимін, — будь для них, взірцем, а не законодавцем"⁴⁰. Така сама мораль випливає з розповіді про Ісаака Проповідника. У молодому віці він жив спочатку з аввою Кронієм, а потім з Феодором Термейським; але жоден із них йому не наказував, що він мусить робити. Ісаак поскаржився іншим ченцям, і вони прийшли й почали сперечатися з Феодором. "Якщо він хоче, — врешті мовив Феодор, — нехай робить те, що роблю я"⁴¹. Коли Варсануфія попросили дати докладні настанови для життя, він відмовився, пояснюючи: "Я хочу, щоб ви були не під законом, а під милістю". Згодом Варсануфій написав: "Ви знаєте, що ми ніколи ні на кого не накладали вериги... Не пригноблюйте людську волю, але сійте [слово] з надією; бо наш Господь нікого не примушував, але Він проповідував Благу вість, і ті, хто хотів, слухали Його"⁴².

Не пригноблюйте людську волю. Завдання нашого духовного отця — не руйнувати нашу свободу, а допомогти нам побачити правду про себе; не пригноблювати нашу особистість, а дати нам змогу відкрити самих себе, стати повністю зрілими, тими, ким ми насправді є. Якщо іноді духовний отець вимагає повної і нібито "сліпої" покори від свого учня, він ніколи не робить цього заради самої покори, з метою поневолення. Метою цієї, так званої, "шокової терапії" є просто визволення учня з його фальшивої та оманливої натури, щоб він зміг досягти справжньої свободи; покора тут є дверима до свободи. Духовний отець не накидає свої особисті ідеї та схильності, а допомагає учневі знайти свою власну стежину. Як стверджував бенедиктинець XVII ст. Августин Бейкер: "Наставник не повинен ані вчити йти своїм власним шляхом, ані навчати жодного особливого способу молитви, він повинен так наставляти своїх учнів, щоб вони самі могли знайти свій правильний шлях... Одним словом, він тільки Божий помічник, і повинен вести душі по Божому, а не його власному шляху"⁴³.

Такий підхід був і в отця Олександра Меня. Його біограф Ів Амант відзначав: "Отець Олександр хотів, щоб кожен вирішував сам за себе; він не хотів наказувати й примушувати. Він порівнював свою роль із роллю повитухи, яка тільки допомагає матері народити дитину. Один з його друзів написав, що отець Олександр був "над нами, але й поруч з нами"⁴⁴.

І нарешті, те, що духовна мати чи отець дає учневі, — це ані кодекс письмових або усних норм, ані набір прийомів для медитації, а особисті стосунки. У цих особистих стосунках духовний отець зростає і змінюється разом з учнем, тому що Бог постійно спрямовує їх обох. Духовний отець може іноді давати учневі детальні усні настанови з чіткими відповідями на чіткі запитання. В інших випадках він може зовсім не дати відповіді: або через те, що, на його думку, питання не потребує відповіді, або через те, що він сам ще не знає, якою має бути відповідь. Але ці відповіді або мовчання завжди знаходяться в межах особистих стосунків. Багато речей не можна передати словами, а тільки через прямі особисті стосунки. Як стверджував хасидський учитель равві Яків Їцак: "Шлях не можна вивчити з книги або почути, його можна тільки передати від людини до людини"⁴⁵.

Тут ми підходимо до найважливішого пункту — персоналізму, який надихає стосунки між учнем і духовним отцем. Цей особистий контакт захищає учня від суворого буквоїдства, від рабського виконання букви закону. Він научається шляху не через зовнішню відповідність письмовим правилам, а дивлячись у людське обличчя і слухаючи живий голос. Отже, духовна мати чи отець є охоронцями євангелічної свободи.

А як же нам бути, коли ми не можемо знайти духовного отця? Адже, як зазначалося, у світі мало таких отців, як св. Антоній або св. Серафим.

По-перше, можна звернутися до книг. Ще у XV ст. в Росії прп. Ніл Сорський скаржився на брак кваліфікованих духовних наставників; але наскільки більше їх було на той час, ніж сьогодні! "Старанно шукайте, — наказує він, — надійного і вартого довіри провідника". І додає: "А якщо такого навчителя знайти не можна, тоді святі отці наказують нам звернутися до Писання і слухати, що говорить Сам Господь"⁴⁶. Оскільки слова Писання ніколи не можна відокремлювати від постійного свідчення Духа в житті Церкви, можна звернутися до книг святих отців; і передусім до Добротолюбства. Але тут є явна небезпека. Старець пристосовує свої настанови до внутрішнього стану кожного свого учня, тоді як книги дають однакову пораду для всіх. Яким чином можна розпізнати, як цей текст стосується нашої ситуації? Навіть якщо ми не можемо знайти духовного отця, у повному розумінні цього слова, то нам потрібно, принаймні, намагатися знайти людину більш досвідчену, яка може наставляти нас у нашому читанні.

По-друге, можна вчитися, відвідуючи місця, де явно проявилась Божа благодать і де, за словами Т. С. Еліота, "була справжня молитва". Перед прийняттям важливого рішення, якщо немає у кого попросити поради, багато православних християн здійснюють паломництво до Єрусалима або на гору Афон, до якогось монастиря чи могили святого, де вони молитимуться, щоб Господь напоумив їх. Це той шлях, завдяки якому я сам прийняв деякі з найскладніших рішень у своєму житті.

По-третє, ми можемо вчитися у релігійних общин, у яких є усталені традиції духовного життя. Не маючи духовного навчителя, чернече оточення може саме по собі бути "отцем"; ми можемо формуватися за допомогою усталеної щоденної програми, з моментами літургійної та усамітненої молитви, поєднанням фізичної праці, навчання й відпочинку. Очевидно, саме у такий спосіб св. Серафим Саровський здобув свою духовну довершеність. Добре організований монастир включає в себе — у доступній і живій формі — успадковану мудрість багатьох старців. Не лише ченці, а й відвідувачі, що залишаються у ньому на певний час, можуть бути сформовані й керовані досвідом життя общини.

Не випадково цей вид "харизматичного" духовного наставництва уперше з'явився у IV ст. в Єгипті не серед організованих св. Пахомієм общин, а серед самітників і напівсамітницьких лавр Нітрійської гори та Скитської пустелі. У Пахомієвому коіпопіа духовне наставництво здійснювалося самим Пахомієм, настоятелями кожного монастиря й головами окремих "домів" у монастирі. Статут св. Бенедикта теж визначає абата як духовного отця і фактично не залишає місця будь-якому ще більш "харизматичному" напрямку⁴⁷. Щоправда, з часом кіновійні общини перейняли багато традицій духовного наставництва, розвинутих серед самітників, але потреба у ньому в кіновіях завжди була меншою саме тому, що цей вид чернецтва передбачає спільне життя й визначається статутом.

Закінчуючи міркування про ситуацію відсутності старця, важливо підкреслити надзвичайну гнучкість стосунків між духовним наставником та учнем. Деякі учні можуть бачити свого духівника щодня або щогодини, молитися, їсти й працювати поряд з ним, а можливо, жити в одній келії, як це часто бувало в Єгипетській пустелі. Інші можуть бачити його раз на місяць або на рік; ще хтось може відвідати духовного отця тільки раз у житті, і цього буде достатньо, щоб спрямувати їх на правильний шлях. Крім того, є багато різних типів духовного отця або матері, і тільки деякі з них будуть чудотворцями, як св. Серафим Саровський. Є багато священників і мирян, яким хоча й не даровано таких видатних здібностей, яку відомих старців, але, безперечно, вони можуть дати іншим потрібну настанову. Завжди варто пам'ятати, що поруч із духовним отцівством і материнством існують також духовне братерство і сестринство. У школі чи університеті ми часто більше дізнаємося від своїх друзів, ніж від учителів; те саме може відбуватися у нашому молитовному житті та в процесі внутрішнього пізнання.

Коли люди вважають, що їм не вдалося знайти духовного отця, то це через те, що вони очікують людину якогось особливого типу; вони чекають св. Серафима і тому не бачать навчителів, яких їм посилає Бог. Часто їхні проблеми не такі вже й складні, і насправді вони вже знають у своєму серці відповідь. Але така відповідь їм не подобається, тому що передбачає терпіння й важкі зусилля з їхнього боку; отже, вони шукають deus ех machina, котрий одним чарівним словом раптом усе вирішить. Таким людям потрібно допомогти зрозуміти справжню природу духовного наставництва.

Наприкінці я хочу згадати двох старців наших днів, яких мені пощастило знати особисто. Перший — це отець Амфілохій (помер у 1970 p.), який певний час був ігуменом монастиря св. ап. Йоана на острові Патмос, а потім духовним отцем в общині черниць, яку він заснував неподалік від монастиря. Найвиразнішими рисами його характеру були м'якість, гумор, теплота, а також почуття спокійної, але переможної радості. Його сповнена любові посмішка була позбавлена будь-якої сентиментальності. Життя у Христі він розумів не як важке ярмо, тягар, що треба нести з похмурою байдужістю, а як особисті стосунки, які досягаються пориванням серця. Він був абсолютно проти будь-якого духовного насилля чи жорстокості. Навіть коли він помирав і прощався зі своїми черницями, наказував ігумені не бути з ними надто суворою: "Вони все залишили, щоби прийти сюди, вони не мають бути нещасними"⁴⁸.

Дві речі я особливо запам'ятав про нього. Перша — це його любов до природи, а особливо до дерев. "Чи знаєте ви, — говорив він часто, — що Бог дав нам ще одну заповідь, не записану в Писанні? Це заповідь: "Люби дерева". Він був переконаний, що той, хто не любить дерева, не любить Христа. Вислухавши сповідь місцевих селян, він накладав їм єпитимію (epitimion) — посадити дерево; і завдяки цьому багато схилів Патмоса, які колись були голим камінням, тепер зеленіють кожного літа⁴⁹.

Друга річ, що постає у моїй пам'яті, це порада, яку він мені дав, коли я — молодий священик — повертався з Патмоса до Оксфорда, щоб розпочати викладання в університеті. Він ніколи не був на Заході, але розумівся на ситуації з православ'ям у діаспорі. "Не бійся", — наказував він. "Не бійся через своє православ'я, — сказав він мені, — не бійся через те, що як православний на Заході ти часто будеш самотнім і завжди серед меншості. Не поступайся, але й не нападай на інших християн, не захищайся і не будь агресивним; просто будь собою".

Другий старець XX ст., з яким я був знайомий особисто, — архієпископ Йоан (Максимович), російський єпископ у Шанхаї, потім у Західній Європі і згодом у Сан-Франциско (помер у 1966 p.). Невеличкого зросту, зі скуйовдженим чубом і бородою, з дефектами мови, з першого погляду було видно, що він не просто мав ознаки "юродивого у Христі". З того часу, як він став ченцем, він лежав на ліжку тільки коли був хворий; він не припиняв молитви ні вдень, ні вночі, весь час працюючи, дозволяючи собі тільки інколи поспати. Він босоніж блукав вулицями Парижа, а одного разу правив панахиду в порту Марселя, на тому самому місці, де було вбито короля Югославії Олександра, посеред дороги серед трамвайних колій. Точність для нього була не важлива. Здивовані його поведінкою, найконсервативніші парафіяни вважали його нездатним для общинної роботи і для керівної посади єпископа. Але будучи непередбачуваним, він водночас був практичним і реалістичним. Абсолютно зневажаючи звичайні формальності, він мав успіх там, де інші, покладаючись на мирський вплив і досвід, зазнавали цілковитої поразки: скажімо, коли всупереч усім сподіванням і жорсткій системі "квотування" він домігся прийняти тисячі бездомних російських біженців до США.

У приватній розмові він був різким, але приємним; швидко здобував прихильність дітлахів. Особливо вражаючим було його невтомне заступництво у молитві. Щодня, де тільки було можливо, він правив божественну літургію, і це часто забирало удвічі більше часу, до стількох він окремо звертався у службі. Коли він до них молився, то звертався не лише як до імен у списку, а і як до особистостей. Мені розповіли одну типову історію. Він мав звичку щороку відвідувати монастир Святої Трійці у Джорданвіллі, штат Нью-Йорк. Коли він після одного такого візиту зібрався йти, чернець дав йому клаптик паперу з іменами чотирьох тяжко хворих людей. Святий Йоан упродовж кожного року отримував тисячі таких прохань помолитися. Повернувшись до монастиря через рік, святий Йоан одразу привітався з монахом і, на подив останнього, із глибин своєї ряси дістав схожий клаптик паперу, але тепер пошарпаний і подертий. "Я молився за твоїх друзів, — сказав він, — але двоє з них, — він показав на їхні імена, — вже померли, а інші двоє одужали". Це була правда.

Навіть будучи далеко від своїх духовних дітей, він поділяв їхні печалі. Один з них, отець (пізніше архієпископ) Яків, настоятель маленького православного монастиря в Голландії, пізно ввечері сидів у своїй кімнаті, не спроможний заснути від фінансових та інших своїх проблем. Серед ночі задзвонив телефон — це був святий Йоан, який перебував за кілька сотень миль від нього. Він зателефонував сказати, що отцеві Якову був час іти спати: "Іди спати. Те, чого ти просиш у Бога, буде, безперечно, здійснено"⁵⁰.

Такою є роль духовного отця. Як говорив Варсануфій: "Я турбуюся про вас більше, ніж ви самі про себе".

¹ Про духовне наставництво на християнському Сході пише Ігепее Hausherr, Direction spirituelle en Orient autrefois, Orientalia Christiana Analecta 144 (Rome: Pont. Institutum Studiorum Orientalium, 1995); англійський переклад цієї книги Spiritual Direction in the Early Christian East, Cistercian Studies Series 116 (Kalamazoo, Ml: Cistercian Publications, 1990). Дивіться також І. Hadot, "The Spititual Guide," in A. H. Armstrong (ed.), Classical Mediterranean Spirituality: Egyptian, Greek, Roman (London: Routledge & Kegan Paul, 1986), 436-59; Graham Gould, The Desert Fathers on Monastic Community (Oxford: Clarendon Press, 1993), особливо 26-87; Stephan B. Clark, Unordained Elders and Renewal Communities (New York/Paramus/Toronto: Paulist Press, 1076); John Chryssavgis, Ascent to Heaven. The Theology of the Human Person according to Saint John of the Ladder (Brookline, MA: Holy Cross Orthodox Press, 1989), 211-30; H. J. M. Turner, St. Symeon the New Theologian and Spiritual Fatherhood (Leiden: E. J. Brill, 1990). Для порівняння між Клімакусом і Симеоном див. мій вступ до англійського перекладу Hausherr, Spiritual Direction, vii-xxxiii. Про російську традицію наставництва писав J. В. Dunlop, Staretz Amvrosy: Model for Dostoyevsky's Staretz Zossima (Belmont, MA: Nordland, 1972); I. de Beausobre (ed.), Macarius, Starets of Optino: Russian Letters of Direction 1834-1860 (Westminster: Dacre, 1944); Archimandrite Sophrony (Sakharov), Saint Silouan the Athonite (Tolleshunt Knights: Monastery of Saint John the Baptist, 1991). Сучасні приклади наставництва у Греції див.: Elder Paisos of Mount Athos, Athonite Fathers and Athonite Matters (Thessalonica: Holy Convent of the Evangelist John the Theologian, Souroti, 1999). Румунські приклади див.: [Ієромонах Серафим Роуз], Blessed Paisus Velichkovsky (Platina, CA: Saint Herman of Alaska Brotherhood, 1976); Romul Joanta (нині Серафим, митрополит Німеччини й Центральної Європи), Roumanie: tradition et culture he'sychastes, Spiritual orientale 46 (Bkigrolles: Abbaye de Bellefontaine, 1987); англійський переклад Romania: Its Hesychast Tradition and Culture (Wildwood, CA: St Xenia Skete, 1992).

²AP, alphabetical collection, Antony 37, 38 (PG 65:88); tr. Ward, 8-9 (переклад потрібно редагувати).

³ MP, anonymous collection, 244,290: ed. Nau, ROC 14 (1909), 364, 376; tr. Ward, Wisdom, §§112, 158 (34, 45).

⁴ Цитата Івана Четверікова у книзі митрополита Серафима (ред.) L'Eglise Orthodox (Paris: Payot, 1952), 219.

⁵ Elchaninov, The Diary of a Russian Priest, 54.

⁶ Я використовую слово "харизматичний" в обмеженому значенні, яке зазвичай дають йому сучасні автори. Але якщо це слово означає (як і має означати) людину, яка наділена харизматичним даром від Святого Духа, то священик, рукопокладений єпископом, є так само "харизматичним", як і той, хто розмовляє різними мовами.

⁷ В алфавітній збірці Сказань отців пустелі разом із 127 "авва" є три "амма", або духовні матері: жінок менше, але вони є в наставництві (Geronticon). Див. працю Сестри Бенедикти Вард (Sister Benedicta Ward), "'Apophthegmata Matrum,'" Studia Patristica 16:2, Texte und Untersuchungen 129 (Berlin: Akademie Verlag, 1985), 63-66; Joseph M. Soler, "Les Meres du desert et la maternite spirituelle," Collectanea Cisterciensia 48 (1986), 235-50.

⁸ Life of Antony, 87 and 81; tr. Gregg, 94, 90.

⁹ Тут я дотримуюся загальноприйнятої хронології життя св. Серафима. Але за наявними доказами можна припустити, що він, можливо, почав своє служіння як старець ще задовго до свого відходу в ліс у 1794 році. Проте навіть такий приклад відходу й повернення є вдалим у випадку Серафима, принаймні в загальному значенні, бо перед 1813 роком його служіння як старця обмежувалося, а іноді й зовсім припинялося. Див. Vsevolod Rochcau, Saint Seraphim: Sarov et Diveyevo. Etudes et Documents, Spiritualite Orientale 45 (Begrolles: Abbaye de Bellefontaine, 1987), 53-84.

¹⁰ Archimandrite Lazarus Moore, St. Seraphim of Sarov, 126.

¹¹ AP, alphabetical collection, Theophilus 2; див. цитату вище, 95.

¹² АР, alphabetical collection, Antony 27 (84D); tr. Ward, Sayings, 7.

¹³ AP, alphabetical collection, Antony 24 (84В); див. вище, 92.

¹⁴ Про Ігнатія і Феофана читайте у вступі до книги Igumen Chariton, The Art of Prayer, 11-15. Св. Тихон Задонський є ще одним взірцем людини, яка після багатьох років активного священицтва стала самітником лише наприкінці свого життя.

¹⁵ Якби голови комітетів та інші можновладці були змушені особисто писати все те, що вони хочуть сказати, чи не вибирали б вони свої слова ретельніше?

¹⁶ Читайте пізнавальну дискусію у книзі Douglas Burton-Christie, The World in the Desert: Scripture and the Quest for Holiness in Early Christian Monasticism (New York/Oxford: Oxford University Press, 1993), особливо главу 5; пор. з Max Picard, The World of Silence (London; Harvill Press, n.d.).

¹⁷ Грецький текст цієї апофеми чит. у Evergitinos 1.20.11, ed. Victor Matthaiou, 4 vols. (Athens: Monastery of the Transfiguration of the Savior at Kronize Kouvara, 1957-66), 1:168-9; французький переклад Lucien Regnault (ed.), Les Sentence des Peres du Desert, serie des anonymes (Sable-sur-Sarthe/Begrolles: Solesmes/Bellefontaine, 1985), 227.

¹⁸ Archimandrite Lazarus Moore, St. Seraphim of Sarov, 217-20.

¹⁹ Op. cit., 436-7.

²⁰ AP, alphabetical collection, Poemen 8 (321C); tr. Ward Sayings, 167.

²¹ The Brothers Karamazov, tr. Richard Pevear and Larissa Volokhonsky (New York: Vintage Classics, 1991), 27.

²² Див., наприклад, історію в АР, anonymous collection 293: ed. Nau, ROC 14 (1909), 377; tr. Ward, Wisdom, §160 (45-46). Чернець звільняється, як тільки скаже: "Боже, молитвами мого отця врятуй мене в цю годину".

²³ Questions and Answers, ed. Schoinas §§208, 239; tr. Regnault and Lemaire, §§113, 239. Про духовного отця, який несе тягар інших, читайте вище, 126-127, особливо зверніть увагу на цитату Варсану-фія. Взагалі, 850 запитань і відповідей, з яких складається книга Варсануфія та Йоана, надзвичайно живо, чого немає в інших стародавніх джерелах, показують нам, як саме здійснювалося служіння наставника на християнському Сході.

²⁴ The Brothers Karamazov, tr. Pevear and Volokhonsky, 320.

²⁵ AP, alphabetical collection, Antony 16 (80C); tr. Ward, Sayings, 4.

²⁶ AP, alphabetical collection, John the Theban 1 (240A); tr. Ward, Sayings, 109.

²⁷ "The Marriage of Heaven and Hell," in Geoffrey Keynes (ed.), Poetry and Prose of William Blake (London: Nonesuch Press, 1948), 187.

²⁸ "A Wonderful Revelation to the World," in Archimandrite Lazarus Moore, St. Seraphim of Sarov, 197.

²⁹ AP, alphabetical collection, John the Dwarf 1 (204C); tr. Ward, Sayings, 85-86.

³⁰ AP, alphabetical collection, Mark the Disciple of Silvanus 1,2 (293D-296B); tr., 145-46.

³¹ Ibid., Joseph of Panepho 5 (229BC); tr., 103.

³² Ibid., Saio 1 (420AB); tr., 229. Старець потім повернув речі їхнім законним власникам.

³³ АР, anonymous series 295: ed. Nau, ROC 14 (1909). 378; tr. Ward, Wisdom, §162 (47). Дитина дивом залишилася неушкодже-ною. Аналогічну історію читайте АР, alphabetical collection, Sisoes 10 (394С-396А); tr. Ward, Sayings, 214; і порівняйте з історією Авраама й Ісаака (Бут 22).

³⁴ Див. вище, 134-135.

³⁵ Цитата з Yves Hamant, Alexander Men: A Witness for Contemporary Russia (Torrance, CA: Oakwood Publications, 1995), 124.

³⁶ Див. вище, 122-123.

³⁷ АР, anonymous collection 340: ed. Nau, ROC 17 (1912). 295; tr. Ward, Wisdom, §209 (56-57).

³⁸ C. G. Montefiore and H. Loewe (ed.), A Rabbinic Anthology (London: Macmillan, 1938), §494.

³⁹ Father Andre Scrima, "La tradition du pere spirituel dans I'Eglise d'Orient," Hermes, 1967, No. 4, 83.

⁴⁰ MP, alphabetical collection, Poemen 174 (364C); tr. Ward Sayings, 191.

⁴¹ Ibid., Isaac the Priest 2 (224CD); tr., 99-100.

⁴² Questions and Answers, §§25, 51, 35.

⁴³ Цитата з книги Томаса Мертона, Spiritual Direction and Meditation (Collegeville, MN: Liturhical Press, 1960), 12.

⁴⁴ Alexander Men, 124.

⁴⁵ Buber, Tales of the Hasidim: The Early Masters, 256.

⁴⁶ "The Monastic Rule," in G. P. Fedotov, A Treasury of Russian Spirituality (London: Sheed & Ward, 1950), 95-96.

⁴⁷ Окрім цього, в Rule, §46 сказано, що ченці можуть таємно сповідувати свої гріхи не обов'язково настоятелю, а одному зі старших ченців, якого наділено духовним даром (tantum abbati, aut spiritalibus senioribus).

⁴⁸ See I. Gorainoff, "Holy Men of Patmos," Sobornost 6:5 (1972), 341-44.

⁴⁹ Див. мою лекцію, Through the Creation to the Creator, 5.

⁵⁰ Bishop Sawa of Edmonton, Blessed John: The Cronicle of the Veneration of Archbishop John Maximovich (Platina, CA: Saint Heman of Alaska Brotherhood, 1979), 104; Father Seraphim Rose and Abbot Herman, Blessed John the Wonderworker. A Preliminary Account of the Life and Miracles of Archbishop John Maximovich, 3rd edn. (Platina, CA: Saint Heman of Alaska Brotherhood, 1987), 163. Я чув цю історію від отця Якова особисто.

Він нічий син, нічий брат, нічий батько, він не має дому... З практичної точки зору, з нього немає жодної користі. Він нічого не прагне.

    Юлія де Бособр

 

Юродивий — це символ тих, загублених у цьому світі, яким дароване життя вічне. Юродство — це не філософія, а особливість життєвої свідомості, безмірне усвідомлення своєї людської подоби, це не плід інтелектуальних зусиль, а творіння серця.

    Сесіл Коллінз

 

Юродивому нічого втрачати. Він вмирає щодня.

    Марія Норманбицька

У духовній традиції християнського Сходу немає постаті парадоксальнішої, а для багатьох навіть скандальнішої, аніж святий причинний, блаженний у Христі, що грецькою перекладається як salos, а російською юродивый. Кожен, хто читав дитячі спогади Толстого, пригадає яскравий образ Гриші, "Божої людини". Портрет цей зовсім не прикрашений, і Толстой не намагається приховати суперечливості особи юродивого:

"Двері відчинились, і за ними з'явився силует, зовсім мені не знайомий. До кімнати увійшов чоловік років п'ятдесяти, з блідим обличчям, позначеним віспою, довгим сивим волоссям та ріденькою рудуватою борідкою... Він був вбраний у щось подерте, схоже на кафтан і на підрясник; у руці він тримав величезний посох. Щойно увійшовши до кімнати, він з усієї сили грюкнув ним по підлозі і, скрививши обличчя та широко роззявивши рота, страшно й неприродно зареготав. Він був сліпий на одне око, і біле більмо цього ока постійно смикалось, ще більш спотворюючи його негарне обличчя... Голос у нього був низький і хрипкий, рухи поквапні та незграбні, мова безглузда і безладна (він ніколи не вживав займенників)... Це був юродивий і подорожанин Гриша".

Риса, що вражає і одразу впадає у вічі: свобода юродивого. Гриша може вільно увійти до поміщичого дому і тинятися скрізь, де йому заманеться. Толстой показує таємничість, майже "апофатичність" особистості Гриші. Ніхто не знає, хто він такий.

"Звідки він був? Хто його батьки? Що спонукало його до мандрівного життя, яке він провадив? Ніхто цього не знав. Мені відомо лише те, що він з п'ятнадцятилітнього віку знаний як юродивий, який взимку й влітку ходить босий, відвідує монастирі, дарує образки тим, кого уподобає, і промовляє загадкові слова, які вважають за пророцтва."

Юродивий, як бачимо, є чужинцем. Він вільний від звичних родинних зв'язків — "нічий син, нічий брат, нічий батько" — безпритульний, власне, вигнанець. Звичайно він не відлюдник, постійно живе серед людей. Але при цьому він якось залишається для всіх чужим, вигнанцем на межі цивілізованого суспільства, живучи в якомусь іншому, потойбічному світі. Юродивий є вільним чужинцем і, відповідно, як побачимо, здатний до пророчого служіння.

Прикметно, що Толстой наводить цілком протилежні думки й чутки про Гришу:

"Одні казали, що він нещасливий син багатих батьків і чиста душа, а інші — що він просто мужик-нероба"¹.

Юродивий — незбагненний, багатозначний знак питання, що завжди тривожить. Юродство у Христі — це покликання, але як відрізнити істину від фальсифікації, святу невинність від брехні та облудності, людину Божу від асоціальної чи від когось на кшталт хіппі? Чи можна "перевірити душу"? Немає чіткої межі між розладом і проривом людини.

Повернімося ще на три століття назад з Росії Толстого до Росії Івана Грозного та Бориса Годунова. Англійський мандрівник Джилз Флетчер у своїй книзі "Руська держава" описує юродивих, яких він бачив, блукаючи вулицями Москви під час своєї подорожі в 1588-1589 роках:

"Вони ходять зовсім голі, лише зі шматтям на стегнах, їхнє довге волосся звисає на плечі, як у дикунів, багато з них носять залізні нашийники або ланцюги на поясі — і так навіть у найлютішу зиму. Тут їх мають за пророків і людей високої святості, вони вільні казати все, що їм заманеться, без будь-яких обмежень, немов би вони були понад усіма. Тому, коли вони відкрито докоряють чи звинувачують у чомусь, їм на це нічого не відповідають, бо вважається, що це ро grekham, тобто за гріхи. Вони можуть узяти будь-що у крамниці, і їм дають усе, чого вони просять, оскільки кожен торговець вважає, що Бог возлюбить його, коли свята людина щось у нього візьме".

З англійським здоровим глуздом Флетчер додає: "їх небагато, тому що це надто важка і небезпечна професія: ходити голим взимку, особливо в Росії"².

Нагота юродивого особлива: вона не просто вирізняє його з-поміж інших, а має теологічне значення. Певною мірою юродивий повертається до status ante peccatum, до невинності Адама в раю перед гріхопадінням, до наготи без сорому. Цим юродиві нагадують boskoi — аскетів раннього християнства, які споживали траву і, не прикриваючи своєї наготи, жили на відкритому повітрі серед антилоп у гармонії з усім живим. Нагі аскети й донині живуть на Святій горі. Зокрема, одного з них описав французький дослідник Жак Валентин у своїй книзі "Ченці гори Афон". Коли Валентин запитав одного ченця про нагого аскета, той відповів: "Ми вільні, і це його власний шлях любові до Бога"³.

І знову маємо посилання на свободу.

Важливою є також Флетчерова заувага щодо пророчого дару юродивих: "Тут їх мають за пророків". Через свою цілковиту убогість і добровільну відмову від будь-якого статусу та забезпеченості юродивий вільний говорити тоді, коли інші змушені мовчати під страхом покарання — він вільний сказати правду "без будь-яких обмежень" навіть про самого царя-самодержця. Цим юродивий нагадує в'язня Бобиніна з твору Солженіцина "Перше коло"("В круге первом").

На допиті Бобинін сказав можновладному сталінському наркому державної безпеки Абакумову: "Я потрібен тобі, але ти не потрібен мені". Абакумову дуже дивно таке чути: як голова НКВС він може зробити з Бобиніним усе, що завгодно: заслати у вигнання, закатувати, розстріляти, адже той є жалюгідним та безсилим в'язнем. Але Бобинін стверджує, що залякати можна тільки тих, хто "має що втрачати":

"У мене нічого нема, бачиш? Нічого! Ви вже нічого не заподієте моїй дружині та дитині — їх вбило бомбою. Мої батьки мертві. У цілому світі я не маю нічого, крім носової хустинки... Ви давно забрали мою свободу, і ти не владний повернути мені її, бо ж сам її не маєш... Можеш переказати своєму стариганові, отому-самому, що там сидить нагорі: ви маєте владу над людьми доти, доки не позбавите їх усього. Але коли ви вкрадете в людини геть усе — отут вашій владі над нею край, бо ця людина знову стає вільною"⁴.

Юродивий вільний саме тому, що йому "нема чого втрачати", і не тому, що у нього все відібрали, а тому, що він усе те відкинув за власним вибором. Так само, як Бобинін, він не має власності, сім'ї, становища в суспільстві, і тому може говорити правду з безстрашністю пророка. Його нічим не впіймати на гачок, тому що він ні до чого не прагне, а боїться тільки Бога.

Покликання до юродства у Христі — це не лише російський феномен, юродиві були в Греції і в християнській Сирії ще з IV ст., і серед західних християн, і поза християнством в іудейському хасидизмі, ісламському суфізмі, дзен-буддизмі⁵. Образ юродивого є універсальним. У найдавнішій — а можливо, й найпершій, — згадці про юродивих східного християнства розповідається не про чоловіка, а про жінку. У книзі Палладія "Лавсаїк" йдеться про невідому черницю, ім'я якої не названо, що жила у другій половині IV ст. у Верхньому Єгипті в жіночій общині за уставом Пахомія. Вона працювала на кухні і виконувала найбруднішу роботу. Вдаючи божевільну, замість чернечого капоту обмотувала голову ганчір'ям. Інші черниці зневажали її, але вона терпіла їх штовхани і знущання.

Одного разу общину відвідав славетний аскет Питирим. Всі заціпеніли від подиву, коли він впав перед нею на коліна і попросив благословення. "Та вона ж божевільна!" — заволали черниці. "То ви божевільні, — відрубав Питирим. — А вона наша атта (духовна матір) — ваша й моя". Кілька днів по тому, тікаючи від шани, яку тепер до неї виявляли, черниця зникла і ніхто більше про неї не чув. "І куди вона пішла, де вона зникла чи як померла, — зазначає Палладій, — не знає ніхто". Певне, він сам не знав навіть її імені⁶.

Знову ж таки бачимо невловимість юродивого: він чи вона незнані, недоступні, чужі.

У грецькій традиції найвідомішими є два юродивих: св. Симеон Емеський і св. Андрій Константинопольський. Симеон — історична особа другої половини VI ст. Про нього згадує його сучасник, історик церкви Євагрій⁷. Житіє Симеона, написане на Кіпрі св. Леонтієм, єпископом з Неаполя, датується приблизно 640-ми роками. Ймовірно, в його основу покладено давніші пись^в) джерела, які не збереглись, хоча остаточно це ще не доведено⁸. Я не торкаюся питання, наскільки житіє, написане Леонтієм, є історично надійним джерелом — для нас зараз має значення тільки трактування житія як типового образу православного юродивого. Історичність житія Андрія викликає набагато більше сумнівів, ніж Симеона. Авторство житія Андрія приписується Никифору, пресвітеру Святої Софії в Константинополі, але коли точно була написана ця книга, нам не відомо⁹. Більшість сучасних дослідників вважають її чимось вагомішим за "агіографічний роман"¹⁰. Але хай там якою фантастичною є ця книга, для аналізу о6разу юродивого вона є не менш важливою, ніж житіє Симеона. Андрія найбільше шанують у Росії, його днем є свято Покрови Пресвятої Богородиці (1 жовтня за ст. ст.). Симеон був ченцем, Андрій — мирянином; обидва здійснювали своє покликання юродства в містах — Симеон в Емесі, Андрій в Константинополі, і божевілля обох було вдаваним.

Найперший відомий нам юродивий в Росії — це Ісаак (XI ст.), чернець Києво-Печерського монастиря, божевілля якого (принаймні, тимчасові напади) було справжнім, а не вдаваним.

Цікаво, що дуже багато російських юродивих були іноземцями. Св. Прокопій з Устюга (початок XIV ст.) був німцем, наверненим у православ'я; св. Ісидор Твердислов Ростовський (XIII ст.), ймовірно, також був німцем; Св. Іван "Волохатий" Ростовський (помер у 1581 p.), безперечно, був іноземцем, і його Псалтир, дотепер збережений на його могилі XVIII ст., написано латиною. Усе це доводить твердження про те, що юродивий є чужинцем і паломником. Хтось може запитати, невже юродство у Христі є особливим покликанням саме навернених у православ'я жителів Заходу? Я можу навести кілька прикладів серед сучасних англійських православних...

Золотий вік російських юродивих припадає на XVI ст., описане Флетчером. Найбільш відомими юродивими тих часів були св. Василій Блаженний у Москві (помер у 1552 р.) і св. Миколай Псковський (помер у 1576 p.), обидва зустрічались з Іваном Грозним. Після XVII ст. юродивих значно поменшало, і в європеїзованій Росії Петра Великого та його нащадків вони не мали помітного впливу. Традиція, проте, тривала: у XVIII ст. жила блаженна Ксенія Петербурзька, вдова полковника, який раптово помер на бенкеті (студенти й нині моляться біля її могили перед екзаменами); у XIX ст. у Китаєво був юродивий Теофіл, якого відвідав імператор Микола І, а ще послідовниця св. Серафима Пелагея, яка вдарила єпископа по обличчю¹¹; у XX ст. була Паша Саровська, з якою в 1903 році розмовляв Микола II одразу після канонізації св. Серафима. Паша клала багато цукру в чай тим, кому пророчила нещастя, а імператору — майбутньому мученику вона поклала стільки цукру, що чай перелився через вінця. А як щодо Радянського Союзу? За словами емігрантів 1970-х років, юродиві не зникли в Росії і за часів СРСР: "Вони ховалися, й люди їх переховували", — а коли їх викривали, то запроторювали до психіатричних лікарень¹². Сучасні тирани мають підстави боятися свободи юродивого.

Чого може навчити нас це покликання, наскільки дивне, настільки ж і глибоко християнське? За приклад візьмемо житіє юродивого св. Симеона Емеського, написане св. Леонтієм, оскільки ця книга є найдавнішим життєписом юродивого і ґрунтується на історичній основі. Інша її перевага полягає в тому, що в ній описано юродство в найбільш шоковій і провокативній формі. Крайнощі, змальовані з гострою ясністю, часто є найбільш повчальними для нас.

Житіє розповідає, що св. Симеон, юродивий у Христі, народився в Едессі, "благословенному місті" (зараз місто Урфа у південно-східній Туреччині), головному центрі сирійськомовних християн. Він був дитиною багатих батьків, отримав гарну освіту, вільно володів грецькою і сирійською. У двадцять років, будучи неодруженим, св. Симеон зі своєю літньою матір'ю здійснив паломництво до Єрусалима; мабуть, він був її єдиною дитиною, а його батько вже на той час помер. У Святому місті він зустрів іншого молодого чоловіка із Сирії, Йоана, який був одружений і вирушив у паломництво зі своїми батьками. Між Симеоном та Йоаном одразу виникла міцна дружба. Відвідавши святині, Симеон з матір'ю та Йоан з батьками повертались додому разом. Зійшовши в долину Мертвого моря і проходячи повз Єрихон, вони роздивлялися монастирі, що стояли неподалік від ріки Йордан. В раптовому пориві друзі вирішили не повертатися додому, а податися до монастиря і стати ченцями — першим це запропонував Йоан. Вигадавши якийсь привід, вони відійшли від батьків і зникли: без єдиного слова Симеон залишив стареньку матір, а Йоан своїх батьків і молоду дружину, яка чекала на нього вдома. Полишені батьки так і не дізналися, що з ними сталося.

Ця частина розповіді Леонтія за своїм стилем дещо нагадує легенду і, напевне, є менш історично обґрунтованою, ніж та, що розповідає про життя Симеона в Емесі. Найцікавіше те, що автор житія не намагається приховати зло, пом'якшити жорстокість, яку Симеон та Йоан заподіяли своїм рідним і, безперечно, самим собі. Навпаки, Леонтій навіть наголошує на тому, що жоден з них не був бездушним чи байдужим. Обидва були дуже лагідні й віддані за вдачею. Йоан кохав дружину, Симеон ніжно любив матір, і довгий час вони жорстоко страждали через розрив з близькими людьми. Тож як вони могли зважитись на такий вчинок? Житіє дає просту відповідь: чернецтво — це шлях до спасіння.

"Випадково вони опинились біля узбічної дороги, яка вела назад до святого Йордану. Обидва зупинились, і Йоан сказав Симеонові: "Дивись, ось дорога, що веде до життя!" — і вказав йому пальцем на дорогу до святого Йордану. "Та дорога, що веде на погибель!" (Мт 7,13-14), — додав він, вказуючи на головну дорогу, якою їхні батьки відійшли вже далеко вперед"¹³.

Сумнівно, щоб такі твердження задовольнили сучасного читача. Невже покликання доброчесного життя "в миру" для одружених християн не є шляхом, що веде до життя вічного? Як пише св. Андрій Критський у Великому каноні:

Шлюб почесний, й шлюбне ліжко пречисте,

На них благословення Сина Божого,

Що в людській подобі гостював на весіллі в Кані¹⁴.

Можна, звичайно, знайти в Новому Заповіті й такі тексти, що їх Симеон та Йоан могли б зацитувати на свій захист. Христос велить нам "зненавидіти" батька й матір, дружину й дітей (Лк 14,26), і Його учні повинні були покинути сім'ю: така всепоглинна сила Божественного поклику. Сцена в долині Йордану виявляє рису Симеона, що характеризує усе його життя: бажання виконувати буквально "важкі настанови" Євангелія, його неприйняття будь-яких компромісів, його максималізм.

Полишивши батьків, Симеон та Йоан спустились до монастиря авви Герасима поблизу Йордану; і там того ж дня ігумен дозволив їм прийняти постриг. Через два дні вони покинули кіновію і вирушили до пустелі, щоб жити як boskoi (або "травоїдні" browsers). Показовим є те, що вони прийняли рішення і пішли до пустелі, не питаючи дозволу в ігумена — покірність будь-якій владі невластива юродивим у Христі. Черниця, яку описав Палладій, була смиренною, але чи була покірною? Вона ніколи не просила благословення в ігумені: ані перед вдаваним божевіллям, ані перед втечею з монастиря. У випадку ж Симеона та Йоана ігумен уві сні був попереджений про те, що вони підуть з монастиря у пустелю. Він перестрів їх біля воріт і благословив. Але вони покинули б монастир і без його благословення.

Оселились Симеон та Йоан на далекому березі Йордану, неподалік від Мертвого моря, де знайшли самітницьку келію. Автор житія називає їх boskos¹⁵, проте вони не були такими в строгому сенсі: на відміну від справжніх "травоїдних" (browser), у них було житло, хоча й примітивне. Вони швидко навчились безперервної молитви. За їхнім правилом, кожен молився окремо від іншого, на відстані кинутого каменю: "Але коли у когось з'являються гріховні помисли (logismoi) або зневірення (acedia), він підійде до іншого, і разом вони молитимуть Господа звільнити їх від спокуси"¹⁶. Взаємна приязнь і підтримка — тепло дружби, яке Симеон та Йоан відчули під час першої зустрічі у Святому місті — зігрівають сувору дику пустелю.

Так минув тридцять один рік. Симеону було вже десь за п'ятдесят. Одного дня він сказав Йоанові: "Що ми маємо, брате, з того, що проводимо свої дні в пустелі? Але, послухайся мене, ходімо, будемо допомагати іншим знайти шлях до спасіння"¹⁷. Стривожений такими словами, Йоан намагався відрадити Симеона, але той наполягав: "Повір мені, я тут більше не залишусь, а піду глумитися над світом"¹⁸. В іншій, вірменській, версії житія Симеона його слова звучать так: "Я піду, щоб принести мир на землю"¹⁹. Йоан відчував, що обраний Симеоном шлях — повернутися з пустелі до міста, щоб "поглумитися над світом", — для нього надто важкий:

"Благаю тебе іменем Господа, любий брате, не залишай мене в моїй злиденності. Бо я ще не досягнув такого високого рівня, як ти, щоб йти глумитися над світом. Але заради Христа, який поєднав нас, не полишай брата свого. Адже ти знаєш, що після Бога в мене нікого немає, окрім тебе, брате мій"²⁰.

Йоан також застерігав Симеона, що це може бути диявольська пастка. Та Симеон відповів, що він отримав послання від Бога: "Не бійся, брате Йоане; це не мій власний вибір, так звелів мені Господь"²¹. І вони розлучились з гіркими сльозами.

Відтак починається новий період Симеонового життя, про який нам відомо найбільше — юродство у Христі. Спочатку він вирушив у паломництво до Єрусалима і молився у Святих місцях, щоб "всі його діяння були невідомими аж до самої смерті, щоб уникнути людської слави, яка призводить до гордині та марнославства"²². Отже, вдавати божевілля його спонукало прагнення уникнути слави святої людини, щоб зберегти смирення. Але, як побачимо, у нього були й інші причини.

З Єрусалима він подався до Емеси (зараз місто Хомс у західній Сирії), де й почав юродствувати:

"Ось як він увійшов до міста. Знайшов мертвого собаку в купі гною за містом, прив'язав мотузку, якою був підперезаний, до собачої лапи і побіг, тягнучи труп пса за собою. У такому вигляді Симеон з'явився в міській брамі. Неподалік від брами була школа, діти побачили його і загукали: "Гей, божевільний монах!" Вони бігали довкола нього і били по щоках. Наступного дня, а це була неділя, Симеон, назбиравши горіхів, зайшов до церкви на початку літургії і почав шпурляти горіхами в світильники, гасячи їх. Його намагались схопити, але він спритно заліз на кафедру проповідника і звідти обстрілював горіхами жінок. Коли його заледве виштовхали з церкви, він перекинув ятки торговців солодощами, і вони так побили його, що він мало не вмер"²³.

Таким було і подальше його життя в Емесі. Він повсякчас навмисне провокував інших абсурдними і безсоромними вчинками. Знущаючись над церковними правилами, він прилюдно їв м'ясо під час Страсної седмиці; не забувайте, що увесь цей час він був одягнений як чернець. Він скакав по вулицях, ставив людям підніжки і прикидався епілептиком. Якось один торговець найняв його наглядати за продуктовою яткою, Симеон за першої ж нагоди роздав біднякам усі продукти й напої²⁴. Згодом він отримав роботу в таверні. Одного дня, коли дружина господаря спала одна в своїй кімнаті, Симеон зайшов туди і удав, наче роздягається, на очах у розлюченого господаря, який саме заходив до кімнати²⁵. (Але коротко зауважимо, що він мав особливу причину так вчинити). Іншим разом, коли його друг Йоан Диякон (не плутати з Йоаном, з яким Симеон жив у пустелі) запропонував піти до міської лазні, він, сміючись, відповів: "Добре-добре, ходімо!" Ідучи до лазні, Симеон посеред вулиці роздягнувся, обв'язав свій одяг довкола голови, утворивши щось на кшталт тюрбана, і вскочив прямо до жіночої частини лазні²⁶.

У розповіді Леонтія постійно вчувається відлуння Симеонового сміху. Симеон простує обраним шляхом юродивого зі світлим і радісним серцем: "Часом він прикидався кульгавим, часом підстрибував, часом ковзав на сідницях"²⁷. Знову і знову в житії трапляються слова "гра" і "вистава"; Симеон "грає" юродивого в повному й справжньому значенні слова. У цьому — у грайливості юродивого у Христі, в його чистому сміху — ми бачимо істинну християнізацію іронії, основу богословського гумору.

Симеон найчастіше спілкувався з найупослідженішими, знедоленими, зганьбленими суспільством людьми. Він товаришував з акторами й актрисами, професія яких не була почесною у давні часи. Він відвідував повій, зав'язуючи особливі стосунки з окремими жінками, яких називав "подругами"²⁸. "Респектабельні" й пихаті особи, звісно, були обурені такою поведінкою незвичайного ченця. Але вбогі й знедолені вважали його своїм добрим другом, і якщо спочатку вони зневажливо сміялися з нього, то потім виявляли справжню любов, Симеон подобався їм, і вони приязно ставились до нього. Він жив у злиднях, ночував у крихітній покинутій хижі. Андрій Константинопольський і багато російських юродивих не мали навіть цього — спали часто на ґанку або біля порогу, як і бездомні в багатому жорстокому Лондоні 1990-х.

З Леонтієвої розповіді цілком зрозуміло, що Симеон протягом усього свого життя в Емесі лише навмисно й продумано вдавав божевілля. Насправді ж він жодної миті не був божевільним — це була суцільна вистава. Плетучи усім нісенітниці, наодинці з Йоаном Дияконом він говорив цілком серйозно й розважливо. Увесь день на людях він удавав божевільного; але вночі ходив до потаємних місць, про які знав тільки Йоан, і годинами молився в темряві. В цей час з юродивого поставав ісихаст — міський ісихаст. Якось, спостерігаючи за Симеоном під час нічної молитви, Йоан побачив, як "вогняні стовпи здіймались від нього до небес і все навколо палало, як у пекарській печі, а посередині цього полум'я був він — я не наважився підійти до нього"²⁹. Це видіння нагадує нам св. Арсенія в Апофегматах³⁰, або св. Серафима під час розмови з Мотовиловим³¹.

Обурливі вчинки юродивого мають певні межі й виправдання. Привселюдно Симеон ігнорував правила посту, але поза людські очі він постився значно суворіше, ніж цього вимагали правила. Юродивий — це не схизматик чи єретик, він вірний син церкви: він може шпурляти горіхи під час божественної літургії, але він отримує святе причастя, він не заперечує народження Христа від Пресвятої Діви і щиро вірить у Його воскресіння. Він ексцентричний, але не аморальний. Хоча Симеон і просиджував днями й ночами в тавернах та борделях, він лишався доброчесним і чистим, зберігаючи справжню невинність духу; коли його пестили повії, він не відчував сексуального потягу, і не було такої миті, щоб він відлучився від Бога у своєму серці³². Коли Симеона витяти із жіночої лазні, в яку він так нагло вскочив, його друг Йоан спитав, як він почувався серед стількох оголених жіночих тіл. Симеон відповів: "Як колода серед інших колод — ось як. Я не відчував, що маю тіло або що довкола мене інші тіла, мій розум відданий тільки служінню Богові і ніколи не відмежовується від Нього"³³. Безнастанна молитва, дарована йому в самотності пустелі, залишалась з ним, куди б він не пішов у місті; йому була притаманна apatheia, чи безпристрасність, тобто чистота почуттів, внутрішня свобода, єдність і цілісність душі й тіла.

Симеон обрав для себе шлях самоприниження і пройшов ним до кінця. Він помер у своїй хижі на самоті, лежачи на гілках, бо не мав ні ліжка, ні ковдри. Через два дні друзі знайшли його, поховали без церемоній — "без псалмів, свічок і ладану" — на цвинтарі для іноземців³⁴. Навіть у своїй смерті юродивий лишається чужинцем.

Таким було життя Симеона. Але у чому ж полягає його духовна цінність, якщо вона взагалі є? Чи просто повторимо за Лукрецієм: tantum religio potuit suadere malorum (наскільки велике зло може завдати нам релігія)? Чи будемо вбачати у вдаваному божевіллі Симеона лише гідну жалю втрату розуму, цікаву тільки з погляду релігійної психопатології, а в інших випадках не варту згадування? Чи можемо сьогодні чогось навчитися від юродивого з Емеси?

Почнемо з найголовнішого в Симеоновім покликанні до юродства. Він був, як пам'ятаємо, ченцем, самітником, який після довгого життя в пустелі відчув, що Господь велить йому повернутись до міста. Після "польоту одного до Єдиного" він повернувся, щоб прожити свої останні роки серед багатолюдних вулиць і будинків, метушні й шуму. Так само, як це сталось у житті Антонія Єгипетського, духовна подорож Симеона була злетом і поверненням³⁵. На відміну від них, Андрій і більшість російських юродивих не були ченцями і ніколи не були самітниками, вони не поверталися з пустелі, а усе їхнє життя проходило в миру. В інших випадках (як, приміром, черниця, яку описав Палладій) юродивий живе в монастирській общині. Усі ситуації об'єднує спільна риса: юродивий здійснює своє покликання, живучи серед людей, у безпосередньому спілкуванні з ними. Є, звичайно, окремі приклади юродивих, які все життя проводять усамітнено, але це винятки. Юродивий може мати внутрішнє молитовне життя, про яке дуже мало хто знає або взагалі ніхто не знає, але покликання його щоденного життя — бути серед людей, постійно зустрічаючись з ними і віддаючи їм себе. Його покликання є публічним, він живе серед ближніх і для ближніх.

Це публічне покликання, крім того, є дуже незвичним. Що ж таки спонукало Симеона повернутися з пустелі до міста й удавати там божевільного?

Можна навести три причини. Першу причину Симеон назвав своєму другові-самітнику Йоану: "Я йду глумитися над світом". Про дві наступні оповів Леонтій: "Одні його вчинки були заради спасіння людства і зі співчуття (sympathea), інші задля того, щоб приховати свої духовні досягнення"³⁶. Отже, ось що привело Симеона на шлях вдаваного божевілля:

юродивий глумиться над світом;

юродивий шукає смирення і приниження;

юродивий прагне спасти інших через своє співчуття.

Розглянувши ці три риси, спробуймо знайти остаточну відповідь на запитання: "Симеонове божевілля було навмисно вдаваним, але чи всі юродиві у Христі такі? Чи може юродивий у Христі бути справді божевільним?"

"Я йду глумитися над світом". Це покликання юродивого можна зрозуміти, згадавши слова апостола Павла на початку Першого послання до Коринтян. Ці слова Леонтій наводить у пролозі до житія Симеона³⁷: "Бо нібито немудре Боже — мудріше від людської мудрості... Як комусь із вас здається, що він мудрий у цьому віці, хай дурним стане, щоб зробитися мудрим... Ми — нерозумні Христа ради" (1 Кор 1,25; 3,18; 4,10).

Вище, описуючи те, як Симеон, ні слова не сказавши, покинув свою матір, ми говорили про його максималізм, його бажання дотримувати Євангелія буквально.

Юродивим притаманний саме такий максималізм: вони буквально сприймають слова апостола. Тоді невже вони настільки нетямущі, що, читаючи слова Павла "хай дурним стане", припускають, що він дослівно мав на увазі саме те, що сказав? Як пише Г.П. Федотов:

"Ми так призвичаїлися до парадоксів християнства, що вже й не спроможні розгледіти у величних словах Павла нічого, крім риторичного перебільшення. Насправді ж Павло підкреслює радикальну непримиренність і несумісність устроїв двох світів — мирського і Божого. У Царстві Божім панують цілком протилежні цінності, ніж ті, що у нас на землі".

Юродство у Христі, за Федотовим, виражає "сутнісну потребу в розкритті гострої суперечності між християнською правдою і здоровим глуздом та мораллю людського світу"³⁸.

У цьому й полягає мета "глумління над світом" юродивого. Усим своїм життям він засвідчує "непримиренність", фундаментальну невідповідність двох устроїв або вимірів буття: між існуючим і прийдешнім, між царством людським і Царством Небесним, між — послуговуючись термінологією блж. Августина — "градом земним" і "градом Божим". Юродивий відстоює "повну протилежність цінностей": у Божім Царстві перспектива зворотна — піраміда стоїть на вершині. Це, без сумніву, є справжнім значенням покаяння: metanoia, "зміна розуму" — не почуття провини, а повне зміщення пріоритетів, кардинально нове розуміння. Юродивий в цьому сенсі і є par excellence тим, хто покаявся. За словами Ірини Горяйнової, він "проживає життя навпаки — у зворотному порядку"; він є "живим свідком антисвіту, можливості неможливого"³⁹ . Він створює свій власний "світ-навпаки", про який Христос проповідував у Заповідях Блаженства.

"Життя-навпаки" юродивого є, за словами Федотова, викликом "здоровому глузду" і "моралі" нашого гріховного світу. Через свою внутрішню свободу, через сміх і забавляння, юродивий "глумиться" і піддає сумніву усі спроби принизити християнське життя, звести його до респектабельності й дрібної моралі суспільних умовностей. Він глумиться над усіма формами законності, яке перетворює християнство на кодекс "правил". Він протистоїть усім, хто, за словами Христоса Яннараса, "ототожнює віру і правду із дотриманням мирської моралі й зовнішніх умовностей". Юродивий, додає Яннарас, "втілює головне послання Євангелія: людина може бездоганно дотримувати Закон без звільнення від біологічного і психологічного его, і відповідно від тлінності, падіння й смерті"⁴⁰. Прикметно, що в пролозі до житія Симеона Леонтій надає найвищого значення особистій свідомості людини⁴¹: юродивий керується не об'єктивізованими "законами", а Божим гласом у своєму серці. До цього юродивий виражає, за словами Сесіла Коллінза, "безмежну повагу до людської індивідуальності". Він засвідчує вищу цінність особистостей над правилами.

Глумлячись над світом, юродивий зриває маски лицемірства, викриває ролі, й показує глибинну сутність людини за фасадом гонору і слави. Він — той, хто наважується сказати правду про те, що "король — голий". Щоб пробудити інших від їхнього "благочестивого" самовдоволення, він застосовує шоковий ефект. Саме для цього він може "припинити" піст або перервати святу літургію, але в жодному разі не для того, щоб похитнути чиюсь віру або затьмарити правду Церкви. Юродивий, як зазначалось про Симеона, не єретик і не схизматик. Він не висміює Святе Письмо, символ віри, таїнства або ікони. Він висміює тільки пихатих, самовдоволених людей, що посідають високі посади в Церкві, та бездумних ритуалістів, які не відрізняють зовнішні форми від внутрішнього життя.

"Глумлячись над світом", юродивий, як слушно оповідано у вірменській версії житія Симеона, "приносить мир" у світ.

У цьому викритті грішного світу юродивий виявляє себе есхатологічною постаттю, свідченням і провісником Прийдешнього. Він — "знак" того, що Царства Христового немає в цьому світі. Цим можна пояснити, чому юродиві є ознакою переважно тих часів, коли християнство вже міцно було "утверджене" соціальними механізмами і коли майже зникли розбіжності між кесаревим і Божим. У перші три століття нашої ери, коли християн пригноблювали й переслідували, не було особливої потреби в служінні юродивих: усі християни в ті часи були юродивими для панівних класів суспільства. Але починаючи з IV ст. у християнізованій Східній Римській імперії чи за сакралізованої автократії в Росії XVI ст. виникає небезпека, що люди перестають розрізняти земне царство і Царство Боже, і щоб допомогти їм прозріти, юродивий глумиться над світом. Як і чернець, юродивий протистоїть тому "християнству", яке поквапилось укласти з мирським світом двосторонню угоду.

Як знак і свідок прийдешнього Царства, юродивий схожий на дитину. Особливий зв'язок між ними виражає грецьке прислів'я: "Якщо хочеш знати правду, спитай дитину або дурня"⁴². В Росії є звичай приносити дітей до юродивого, щоб він їх благословив. Київський юродивий св. Ісаак любив збирати довкола себе дітей і гратися з ними; і наш сучасник свт. Йоан Максимович, у якого багато ознак юродивого у Христі, теж виявляє свою любов до дітей⁴³. У своїй свободі, невинності й непорочності духу, юродивий й справді "як дитина" (Мт 18,3), і отже, йому відомі таємниці, які Бог "затаїв від мудрих та розумних" і "відкрив це немовлятам" (Мт 11,25). "Перед тим, як стати святою, людина є дитиною", — так стверджував Геракліт⁴⁴; юродивий має серце, як у дитини, і будучи дитиною перед святістю, він грається. Юродивий виражає те, що живе в кожному з нас, доки ми є дітьми; те, що надто часто гине, коли ми дорослішаємо — і з часом відчуваємо потребу це все згадати і повернути у своє життя. Але й граючись, юродивий водночас є серйозним: його сміх близький до плачу, тому що він відчуває трагедію цього світу так само, як і його комедію. Він втілює і радість, і смуток життя.

Юродивого часом люблять за оцю його дитинність і грайливість, як любили Симеона. В інших випадках його бояться й ненавидять. Боляче читати з життєписів багатьох юродивих, з якою садистською жорстокістю до них ставилися. Чому світ так боїться й ненавидить юродивого? Тому що він вільний, і він розворушує світ, тривожить, завдає клопоту; тому йому нічого не потрібно, і над ним немає влади.

Отже, це перша особливість юродства у Христі. Юродивий засвідчує кардинальну розбіжність між людською і Божественною мудрістю. "Глумлячись" над усіма формами умовностей і загальноприйнятої моралі, яка ґрунтується на законах, він утверджує безумовну цінність особистості. Неначе дитина, він відкриває нам Царство Небесне — цілком відмінне від усього земного.

Друга особливість покликання юродивого — це бажання зберегти смиренність, добровільне прийняття приниження. Свідоме уникання слави й пошани після повернення з усамітнення до суспільства можна розцінювати як аскетизм юродивого. Як пам'ятаємо, Симеон молився в Єрусалимі, щоб "всі його діяння були невідомими"⁴⁵. Саме з цією метою він удав, ніби хоче зґвалтувати дружину господаря таверни — тому що той почав вважати його святим⁴⁶. Божевілля ж викликає презирство і цим самим забезпечує збереження смиренності.

Але за навмисним приниженням юродивого криється й глибший мотив.

Він хоче, наскільки це можливо, наблизитись до приниженого Христа, який був "зневажений, останній між людьми" (Іс 53,3). Тому юродивого слід розглядати як людину, яка наслідує Христа. Як зазначає Сесіл Коллінз: "Найбільшим юродивим в історії був Христос... Божественний юродивий"⁴⁷. Звичайно, паралель між Христом і юродивим нечітка й неочевидна. Христос не шпурляв горіхи під час відправлення служби в храмі. Він не ставив підніжки перехожим, не прикидався епілептиком, не вдавав із себе божевільного. Але в чомусь іншому Його поведінка була настільки дивною, що люди, близькі до Нього, вважали Його божевільним, за словами Марка: "Довідавшись про те його свояки, вийшли, щоб його взяти, бо було говорено "Він не при собі!" (Мк 3,21) — не дивно, що це речення було вилучено Матеєм і Лукою. Хоча насправді Ісус не був божевільним і не прикидався ним, Він свідомо робив багато такого, що суперечило здоровому глузду й моралі Його сучасників. Як Симеон їв м'ясо під час Великого посту, так само й Ісус явно й навмисно порушив правила Суботи (Мк 2,23). Як і Симеон, Він був ізгоєм і грішником для "респектабельного" товариства (Мк2,15-16;Лк7,34;19,7), а також Він виявляв особливу ніжність до жінок із сумнівною репутацією, як, скажімо, до грішної жінки, яка змастила Йому ноги пахощами (Лк 7,37), чи до самаритянки (Йн 4,7-26), чи до жінки, яка зрадила свого чоловіка (Йн 8,11). Як і Симеон, Він перекинув ятки торговців поблизу Божого дому (Мт 21,12; Йн 2,15). Те, що Христос відмовився очолити політичну партію, відкидав шлях людської слави та мирської влади, обравши натомість хресний шлях, — могло тлумачитись Його послідовниками тільки як свідоме божевілля.

У цьому глибока спорідненість Спасителя і юродивого. Юродивий приймає спокусу і божевілля Хреста, а понад те і його істинну мудрість (1 Кор 1,23-4).

Маючи за взірець образ приниженого Христа, юродивий самовіддано творить свій власний kenosis Господа, покірно приймаючи всі образи і знущання, щоб якомога більше наблизитись до Спасителя. Для Ісуса слава означала безсилля і жалюгідність, перемога — слабкість і поразку: у юродивого точно такий самий підхід. У земному, мирському розумінні життя юродивого не має практичної цінності — ніякої практичної цінності не досяг і Хрест. У своєму кенотичному максималізмі юродивий є глибоко євангелічною постаттю. Він вмирає щодня, і через хрещення і воскресіння, які є єдиним цілим, щодня воскресає з мертвих; він має в собі образ приниженого Христа, але разом з тим і образ великої радості Преображення.

Будучи "знаком" Небесного Царства, образом Того, Хто був "зневаженим, останнім між людьми", юродивий, крім того, є пророком і апостолом. "Пророк — дурний", — стверджує Осія (9,7), але це визначення можна прочитати і в зворотному напрямі — юродивий є пророком. Його божевілля — це засіб пробудження свідомісті інших. Незважаючи на своє вдаване божевілля, юродивий є місіонером, оскільки він приносить Благу Вість спасіння тим, до кого в інший спосіб неможливо достукатись.

Симеон, як пам'ятаємо, в розмові зі своїм другом-пустельником Йоаном так пояснив причину свого рішення повернутися в людський світ: "Що ми маємо, брате, з того, що проводимо свої дні в пустелі?.. Ходімо, будемо допомагати іншим знайти шлях до спасіння"⁴⁸. Юродство для Симеона було засобом виявлення любові до інших. Симеон, свідомий свого апостольського покликання, покинув пустелю з любові до людей, адже самітник, по суті, байдужий до долі світу. В пролозі до житія Леонтій наголошує на цій самопожертві з любові: "Після того, як Господь відзначив і підніс його до Себе в самотності пустелі, Симеон подумав, що було б неправильно знехтувати спасінням своїх ближніх; адже він пам'ятав Христову заповідь: "Люби ближнього свого як самого себе", — і пам'ятав також, що Христос не відмовився вбратися як слуга заради спасіння слуг, не змінюючи при цьому Свого єства, тобто залишаючись Собою. Симеон наслідував свого Вчителя, віддавши тіло й душу задля спасіння інших"⁴⁹.

Задля інших Симеон віддав своє життя. Бо юродивий, як і чернець, є мучеником: не мучеником плоті, а мучеником серця й духу⁵⁰.

Спасіння, яке несе людям юродивий, не в тому, що він говорить, а в тому, ким він є, у способі його життя. Він — жива притча. Він проповідує віру не красномовством чи хитромудрими доказами, а своїм співчуттям. Як пише про Симеона Леонтій: "Він повернувся у світ, щоб виявити своє співчуття до всіх упосліджених і спасти їх"⁵¹. Юродивий не повчає, не докоряє людям, а виявляє солідарність з ними. Ось чому Симеон спілкується з повіями й тими, кого фарисеї називають "покидьками". Він зближується зі зневаженими, обійденими в любові, убогими, скривдженими: "мої браття й товариші — злидарі"⁵², за словами, які Никифор вклав у вуста Андрія. Своїм щирим співчуттям він приносить цим людям надію і зцілення. Як Христос, юродивий шукає заблудлу вівцю і приносить її назад на своїх раменах. Він сходить у прірву, щоб витягти звідти інших.

Але може виникнути запитання: чи не міг Симеон навертати грішників в інший, не такий ексцентричний спосіб, не прикидаючись божевільним? Напевне, ні. Юродство відчиняє перед ним такі двері, які б інакше лишились зачиненими.

Якби він просто ходив у таверни чи борделі й там проповідував — хто б його слухав? Тільки завдяки чуйності, лагідній дружбі, веселим пустощам юродивого йому відкриваються серця пияків та повій. Коли Сесіл Коллінз говорить про "дикі, хворобливі прояви ніжності юродивих до страждань кожної живої істоти на землі"⁵³, — ці слова, без сумніву, характеризують Симеона: за його сміхом і обурливими абсурдними витівками в ньому криється величезна ніжність до всіх знедолених. Не прощаючи гріхів, він любить грішника без натяку на власну моральну вищість. "Я тебе не осуджую" (Йн 8,11): як і Христос, юродивий не проклинає і не осуджує, і саме це притягує людей до нього. За Леонтієм, Симеонове апостольство крізь божевілля було дуже дієвим: "Він жартував, і при цьому часто приводив грішних жінок і повій до законного шлюбу... Інших він своєю власною чистотою спонукав до покаяння, і вони йшли в монастир"⁵⁴. Він жартував, а не докоряв їм чи допікав праведним гнівом.

Крім повій, існувала ще одна група вигнанців, до яких Симеон виявляв особливу ніжність — це були "біснуваті", до яких у давнину ставились дуже жорстоко: "Він особливо співчував одержимим бісами. Часто він приєднувався до них і поводився так само, як вони, і, проводячи багато часу з ними, багатьох зцілив своїми молитвами"⁵⁵.

Він поділяв їхні страждання: покликанням юродивого є виявлення співчуття до людей, за виразом Коллінза⁵⁶, "загадкове і всепроникне співпереживання", у повному значенні цього слова. Симеон не пропонує людям відчуженої і безособової допомоги з безпечної відстані, він живе серед них, живе їхнім життям. Молитва юродивого зцілює тому, що він поділяє весь біль тих, за кого молиться. Це саме те, що Чарльз Вільямс називає "обміном" або "жертовною любов'ю" — юродивий забирає собі людський біль, а натомість віддає людям свою віру й чистоту, своє духовне зцілення.

Все це з надзвичайною силою виражено Юлією де Бособр. І чи не можемо ми сказати "християнський" там, де вона говорить "російський"?

"Яким чином співчуття російських людей лікує недуги, зцілює рани і наводить мости від людини до людини? На рівні спільноти або групи це здійснити неможливо; це взагалі неможливо здійснити із збереженням свого класу або суспільного статусу. Це можна здійснити тільки під час безпосереднього й неформального спілкування людини з людиною, коли вони повністю поглинуті цим спілкуванням — без організації, правил, інструкцій...

Той, хто справді вміє співчувати, мусить покинути благополучних людей і своє місце серед них; він мусить піти услід за іншим, зануритись у темні глибини життя — туди, де горе і зло — і бути готовим залишитись там, і повернутися звідти тільки крок у крок разом з іншим...

Зло можна перебороти тільки знанням — знанням зла; а росіяни вважають, що людина може пізнати щось тільки через безпосередню участь, беручи це близько до серця...

Мета юродивого — долучатися до зла через страждання. Він робить це метою свого життя, тому що росіяни вважають, що добро і зло на землі нерозривно пов'язані. Це для нас є великою таємницею земного життя. Де найбільше зло — там найбільше добро. Це для нас навіть не гіпотеза, це — аксіома"⁵⁷.

Це аксіома, яку втілює юродивий: не буває зцілення без солідарності, не буває спасіння без безпосередньої участі. Цю аксіому покладено в основу воплочення і Гетсиманії.

Якщо юродивий проповідує або пророкує, то часто послуговується не словами, а символічними жестами. В цьому він є послідовником давньої традиції. У Старому Заповіті пророки часто виконують свою місію у провокативній і неймовірній формі, із прихованим значенням: Ісая ходив босим, не прикриваючи своєї наготи (20,2), Єремія носив ярмо, як у рогатої худоби (27,2), Єзекіль випікав хліб з людських фекалій (4,12), а Осія одружився з повією (3,1). Такі символічні діяння були й у житті Симеона. Так, перед великим землетрусом в Емесі він ходив містом і трусив колони будівель, деяким колонам він казав: "Стій", і жодна з них не була пошкоджена землетрусом, одній він сказав: "Не стій і не падай", і вона була зруйнована тільки до середини. Незадовго до епідемії чуми Симеон відвідав школи і поцілував деяких дітей із словами "щасливої дороги, любий", а вчителю сказав: "Не бийте тих дітей, що я поцілував, тому що в них попереду довгий шлях". Коли почалась епідемія, всі діти, яких він поцілував, померли від чуми⁵⁸.

Подібні символічні жести притаманні й російським юродивим. Прокопій з Устюга носив три кочерги в лівій руці: по тому, як він їх ніс, селяни визначали добрий чи поганий буде цього року врожай. Дивна поведінка Василія Блаженного також мала пророче значення: він нищив товари торговців, які були нечесними; він жбурляв каміння в шибки доброчесних громадян, тому що демони, вигнані зсередини, поналипали на вікна ззовні; він цілував наріжні камені будинків "богохульців", тому що ангели, неспроможні потрапити всередину, стояли довкола будинку і проливали сльози на каміння. Найбільше всі жахнулися, коли він жбурнув каменем у чудотворну ікону Богородиці на Варварівських воротах, бо невидимий для інших демон малював на зворотному боці ікони⁵⁹.

Дикі, неприпустимі вчинки юродивих слід розглядати саме в межах цієї традиції: вони попереджають про майбутню небезпеку або викривають таємний гріх. Абсурдність дій юродивого є свідомою і навмисною: під маскою ідіотії криється інтуїція і прозорливість. Багато історій з життя Симеона свідчать про його diakrisis, тобто дар проникливості чи священного ясновидіння. Він розбив пляшку вина, яку непомітно для всіх отруїла змія⁶⁰; він читав таємні думки в серцях людей⁶¹; він знав, що люди роблять або кажуть, перебуваючи на великій відстані від них⁶². Тобто юродивий є живим сумлінням суспільства. Він — дзеркало, яке показує людям їхнє справжнє обличчя, роблячи таємне явним, змушуючи неусвідомлене спливати на поверхню. Він — каталізатор: лишаючись сам незміненим, впливає на інших.

Зокрема, юродивий, поєднуючи зухвалість і смиренність, використовує свою пророчу харизму для засудження чи викриття державників і можновладців. Адже він вільний чужинець, звичний до болю і труднощів, йому нема чого втрачати, і тому він може говорити правду прямо в очі, не боячись покарання. В Симеоновому житті не було публічних виступів проти влади і соціальної несправедливості, але про такі епізоди повідується в житії юродивого св. Андрія⁶³, а також у розповідях про російських юродивих XVI ст., що жили за часів царя Івана Грозного. Наприклад, один такий випадок згадує Флетчер. Коли цар входив до Пскова під час Великого посту, він зустрів юродивого Миколая, який запропонував йому великий шматок сирого м'яса. Іван гидливо відсахнувся:

"Чи гадає Івашка, — сказав Миколай, — що коли в піст не можна їсти м'яса звірини, то не можна й пожирати стільки людської плоті, скільки він дотепер пожирав?" У такий спосіб, погрожуючи цареві, що з ним станеться нещастя, якщо той не покине вбивати людей і не залишить місто, юродивий врятував життя багатьом людям⁶⁴.

Не випадково Микола Федоров описав Росію як самодержавство, обмежене юродивими у Христі⁶⁵.

Чи завжди божевілля юродивих у Христі вдаване й навмисне, чи це може бути й справжня психічна хвороба? Таке питання припускає, що є розрізнення психічно здорових і психічно хворих людей, але чи завжди ми можемо з точністю їх розрізнити? Визнаючи одних людей "нормальними", а інших "ненормальними", ми безпідставно впевнені, що ніби й справді точно знаємо, що таке "нормальність". Але з іншого боку, нам необхідно зробити таке розрізнення: божевілля юродивого мусить бути вдаваним, бо інакше це не вільно обраний шлях юродства у Христі, а просто нещастя, яке не залежить від людини⁶⁶. На практиці ж нелегко провести чітку розмежувальну лінію психічного здоров'я. Симеонове божевілля, безперечно, було вдаваним; хоча психіатр, який досліджував його житіє, написане Леонтієм, дійшов такого висновку: якщо Симеон дійсно прикидався, то він з надзвичайною винахідливістю і точністю імітував симптоми справжньої манії⁶⁷. Божевілля Андрія Никифор також описав як вдаване. Але в інших випадках взагалі немає доказів на користь вдаваного божевілля: схоже, що Ісаак з Києва, принаймні частину свого життя, справді був божевільним, і деякі інші російські юродиві теж. А втім, поряд з тими, хто свідомо грає роль, дійсно є й такі святі юродиві, що стали жертвами нервової хвороби. Та чи позбавлені вони милості Христової? Чоловік або жінка можуть бути психічно хворими, але духовно здоровими, недосконалими розумово, проте досконалими морально. Ясна річ, таких людей слід вважати святими юродивими і натхненними Богом пророками.

Пророк не обов'язково свідомий того, що він каже. Як сказано в четвертому Євангелії про Каяфу: "Сказав він так не від самого себе, але, бувши первосвящеником того року, пророкував, що Ісус мав умерти за народ" (Йн 11,51). Каяфа — невільний пророк: він не здатний власним розумом оцінити справжнє значення істини, що лине з його вуст, він говорить те, що не усвідомлює і не має наміру говорити. Якщо Бог, не позбавляючи пророка його власної волі, робить його рупором для послання, що є понад його розуміння, — чи не може відбуватись те саме і зі святим юродивим? Навіть якщо юродивий психічно хворий або розумово неповноцінний, Святий Дух може через нього зцілювати інших і дарувати їм спасіння.

Іноді кажуть, що юродивий ходить по линві, натягнутій уздовж пекельної прірви. Його божевілля може й не набути чистоти і пророчого дару, а натомість перетворитися на вперту навіженість. Легко можна бути вилученим із загальноприйнятого соціального життя і не досягти Царства Небесного. Випадки істинного юродства у Христі виняткові і дуже рідкісні; різні духовні традиції одностайно розцінюють юродство як надзвичайно ризиковане покликання. Багато юродивих мали учнів та послідовників, але важко знайти бодай один приклад того, щоб юродивий надихнув свого учня обрати шлях юродства у Христі. Коли Симеон Емеський почув глас Божий, що кликав його покинути пустелю і йти "глумитися" над світом, його товариш Йоан вирішив залишитися. Він відчував, що шлях, обраний Симеоном, є надто важким для нього: "Бо я ще не досягнув такого високого рівня, як ти". Самотність пустельника є легшим шляхом, аніж юродство у Христі. Багато хто, а особливо ті, що мають сумнів щодо істинності Симеонового покликання, кажуть: "Пророцтва йдуть від сатани"⁶⁸. А Симеон ніколи б не став юродивим за власним вибором, якби не був впевнений, що на це воля Божа⁶⁹.

Св. Серафим Саровський також наполягав на тому, що на шлях юродства може скеровувати тільки глас Божий. Сам він не мав наміру ставати юродивим:

"Ті, що хотіли стати юродивими у Христі, прийшли до старця просити його згоди і благословення. Але він не тільки не схвалив їхнього рішення, він з гнівом вигукнув: "Усі, хто обирає шлях юродства у Христі, не почувши поклику Божого, піддаються спокусі! З тих дуже небагатьох юродивих, що не піддалися спокусі, одні вже померли, а інші повернулись у мир". Старець (з монастиря в Сарові) ніколи й нікому не дозволяв стати юродивим у Христі. За весь час, що я там був, тільки один чернець виявив симптоми божевілля: він почав нявчати, як кіт, у церкві. Старець Пахомій (ігумен) наказав вивести його з церкви до монастирської брами"⁷⁰.

Не дивно, що видатні діячі Церкви знову й знову застерігають від сліпої віри в юродство у Христі. Шістдесятий канон Трулльского собору (692 р.) суворо засуджує тих, "хто прикидається одержимим демонами, підло наслідує поведінку справжніх одержимих". Каноніст ХІІ ст. Теодор Вальсамон, коментуючи цей текст, доходить висновку, що він стосується саме юродивих у Христі; при цьому Вальсамон наполягає на тому, що існують також істинні святі юродиві поряд з "підлими наслідувачами"⁷¹. Цікаво, що цей канон було проголошено через півстоліття після написання житія Симеона Емеського, і можливо, він був офіційною реакцією на велику популярність книги Леонтія і ажіотаж навколо неї⁷². Інше канонічне джерело, що засуджує юродство у Христі, — це "Інтерпретації" Нікона Чорногорського (XI ст). У ньому прямо згадується Симеон: "Божественні закони засуджують тих, хто демонструє божевілля, наслідуючи великого Симеона або Андрія, — сьогодні такі речі в цілому заборонені"⁷³. Незважаючи на всі небезпеки, насправді "такі речі" все-таки аж до нашого часу не були "в цілому забороненими". Навпаки, Православна церква завжди дозволяла такі нетрадиційні, але життєдайні явища. І це дуже втішає. Бо хоча юродиві у Христі й не належать до інституційної ієрархічної Церкви, проте вони є серед "апостольських послідовників", тобто пророків та провидців⁷⁴ , серед духовних отців і матерів, вони належать до нерегульованого, "богонатхненного" життя Церкви. Хай завжди в нашій церковній спільноті знайдеться місце для святого юродивого. А якщо ні, то така спільнота мусить закрити свої двері також і перед лицем Божественного Юродивого, Самого Ісуса Христа.

¹ L.N.Tolstoy, Childhood, Boyhood, Youth, tr. R.Edmonds (Harmondsworth: Penguin, 1964), 26-27.

²LE.Berry and R.O.Crummey (eds.), Rude and Barbarous Kingdom: Russia in the Accounts of Sixteenth-Century English Voyagers (Madison: University of Wisconsin Press, 1968), 218-19.

³ The Monks of Mount Athos (London: A.Deutsch, 1960), 37.

⁴ A.I.Solzhenitsyn, The First Circle, tr. M.Guybon (London: Fontana, 1970), 106-7.

⁵ Захопливе наукове дослідження з цієї тематики див. John Saward, Perfect Fools: Folly for Chrisf's Sake in Catholic and Orthodox Spirituality (Oxford: Oxford University Press, 1980), де розглядається західна традиція; див. також його статтю "The Fool for Christ's Sake in Monasticism, East and West" у книзі A.M.AIIchin (ed.), Theology and Prayer, Studies Supplementary to Sobornost 3 (London: Fellowship of St Alban and St Sergius, 1975), 29-55. Ця стаття також є в M.Basil Pennington (ed.), One Yet Two: Monastic Tradition in East and West, Cistercian Studies Series 29 (Kalamazoo, Ml: Cistercian Publications, 1976), 48-80. Книга Irina Gorainoff, Les fols en Christ dans la tradition orthodoxe (Paris: Desclee de Brouwer, 1983) присвячена насамперед Росії, це яскравий і проникливий огляд, але, на жаль, без точних посилань на джерела. Загальне уявлення дають T.Spidlik (про християнський схід) і F.Vandenbrouke (про християнський захід) в DS 5:752-70. Зверніться також до Elizabeth Behr-Sigel, Priere et saintete dans T'Eglise russe (1950), 2nd edn. (Begrolles: Abbaye de Bellefontaine, 1982)? 98-108 G.P.Fedotov, The Russian Religious Mind, 2 vols. (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1946-1966), 2:316-43, Lennart Ryden, "The Holly Fool", у Sergei Hackel (ed.), The Byzantine Saint, Studies Supplementary to Sobomost 5 (London: Fellowship of St Alban and St Sergius, 1981)? 106-13, Ewa M. Thompson, Understanding Russia: The Holy Fool in Russian Culture (Lanham, MD: University Press of America, 1987). Щодо часткової секуляризації юродивого на Заході див.: Enid Welsford, The Fool: His Social and Literary History (London: Faber, 1935), Sandra Billington, A Social History of the Fool (Brighton: Harvester Press, 1984).

⁶ Lausiac History 34. У пізніших джерелах її ототожнюють зі св. Ісидорою (1 травня). Див.: Kari Vogt, "La moniale folle du monastere des Tabbenesiotes. Une interpretation du chapitre 34 de I'Historia Lausiaca de Pallade", Symbolae Osloenses 62 (1967), 95-108.

⁷ Ecclesiastical History 4: 34.

⁸ Оригінальний грецький текст, під ред. Lennart Ryden, Das Leben des Heiligen Narren Symeon von Leontios von Neapolis, Studia Graeca Upsaliensia 4 (Stockholm: Almqvist & Wiksell, 1963); виправлений текст див.: A.J. Festugiere and L. Ryden, Vie de Symeon le Fou et Vie de Jean de Chypre, Bibliotheque archeologique et historique 95 (Paris: P.Geunter, 1974), мої цитати взяті з останнього. Англійський переклад житія див.: Derek Krueger, Symeon the Holy Fool: Leontius's Life and the Late Antique City, The Transformation of the Classical Heritage 25 (Berkeley/Los Angeles/London: University of California Press, 1996), 131-71. На початку своєї книги Krueger розглядає історичність житія і, зокрема, порівнює християнських юродивих з язичницькими філософами-кініками. Див. також Lennart Ryden, Bemerkungen zum Leben des Heiligen Narren Symeon von Leontios von Neapolis, Studia Graeca Upsaliensia 6 (Stockholm: Almqvist & Wiksell, 1970).

⁹ Грецький переклад в PG III: 628-888; інше незалежне видання, до якого я також звертався, часом є повнішим Archimandrite Andreas Polyetopoulos (Athens: Taygetos, 1911). Найповніший розгляд цієї книги див. у Panagiotis S.Martines, Ho Salos Hag. Andreas kei he Saloteta ster Orthodoxe Ekklesia (Athens: Ekdoseis Tenos, 1988), який вважає (всупереч усталеному погляду), що Андрій міг бути історичною особою, і якщо так, то він жив у другій половині IX ст. Див. також Jose Grosdidierde Maons, "Le themes d'edification dans la Vie d'Andre Salos", Travaux et Memoires 4 (1970), 277-328; John Wortley, "The Life of St. Andrew the Fool", Studia Patristica 10, Texte und Untersuchungen 107 (Berlin, 1970), 315-19; idem, "The Vita Sancti Andreae Sali as a Source of Byzantine Social History", Societas 4 (1974), 1-20; Cyril Mango, "The Life of St. Andrew the Fool Reconsidered", Rivista di Studi Bizantini e Slavi 2 (1982), 297-313; L.Ryden, "Style and Historical Fiction in "The Life of St. Andreas Salos", Jahrbuch der Osterreichischen Byzantinistick 32 (1982), 175-83. Я не отримав доступу до Sara Murray, A Study of The Life of Andreas, the Fool for the Sake of Christ (Borna-Leipzig: R.Noske, 1910). Дату написання житія Андрія точно не визначено: Манго наводить 674-95-ті роки, а Ріден та інші вважають, що книга була написана приблизно у 950-59 роках.

¹⁰ H.-G.Beck, Kirche und theologische Literatur im Byzantinischen Reich (Munich: C.H.Beck, 1959), 568.

¹¹ Інцидент трапився у Дівеївському монастирі, духовним отцем якого до самої смерті був св. Серафим. Місцевий архієрей, єпископ Нижнього Новгороду Нектарій відвідав монастир, в якому він незаконно звільнив ігуменю, поставивши на її місце іншу, яку підтримувало зовсім мало черниць. Отримавши ляпас від Пелагеї по одній щоці, єпископ Нектарій, — безперечно, пригадавши Нагірну проповідь, — підставив другу щоку. Та Пелагея відійшла від нього, презирливо зауваживши: "Одного ляпасу вам достатньо". Єпископ, на свою честь, настояв на тому, щоб її не покарали. Див.: Rochcau, Saint Seraphim, 100; також (анон.), Seraphim's Seraphim. The Life of Pelagia Ivanovna Serebrenikova, Fool for Christ's Sake of the Seraphim-Diveyevo Convent (Boston, MA: Holy transfiguration Monastery, 1979), 57-58.

¹² Див.: Gorainoff, Les fols en Christ, 191.

¹³ Ed., Ryden, 125.2-7; tr. Krueger, 135.

¹⁴ Mother Mary and Archimandrite Kallistos Ware, The Lenten Tridion, 412.

¹⁵ Ed., Ryden, 133.3; tr. Krueger, 141.

¹⁶ Ed., Ryden, 139.17-19; tr. Krueger, 146.

¹⁷ Ed., Ryden, 142.14-15; tr. Krueger, 148.

¹⁸ Ed., Ryden, 142.25-26; tr. Krueger, 148.

¹⁹ 3 вірменського "Synaxarion", укладеного Тер Ізраїлем (XIII ст.), на основі давніших джерел: РО 21 (1930), 753. Вірменська версія стисло викладена Festugiere в "Vie de Symeon", 41-43.

²⁰ Ed., Ryden, 142.27-143.1; tr. Krueger, 148.

²¹ Ed., Ryden, 144.5-6; tr. Krueger, 149.

²² 22. Ed., Ryden, 144.23-25; tr. Krueger, 150.

²³ Ed., Ryden, 145.20-146.3; tr. Krueger, 150-51. Жінки були в церковній галереї; торговці солодощами, ймовірно, були у дворі перед церквою. Пригадайте Христа в храмі (Мт 21,12).

²⁴ Ed., Ryden, 146.5-17; tr. Krueger, 151-52.

²⁵ Ed., Ryden, 148.1-10; tr. Krueger, 153.

²⁶ Ed., Ryden, 148.24-149.9; tr. Krueger, 153-54.

²⁷ 27. Ed., Ryden, 155.20-21; tr. Krueger, 159.

²⁸ Ed., Ryden, 155.15;156.5; tr. Krueger, 159, 160.

²⁹ Ed., Ryden, 160.10-12; tr. Krueger, 163.

³⁰ ЗО. АР, алфавітна збірка (alphabetical collection), Arsenius 27 (PG 65:96C): tr. Ward, Sayings, 13.

³¹ Див. вище, 145.

³² Ed., Ryden, 154.28-155.4; tr. Krueger, 159.

³³ Ed., Ryden, 149.13-16; tr. Krueger, 154.

³⁴ Ed., Ryden, 168.12-13; tr. Krueger, 169. Тут розповідається, що Йоан Диякон приїхав невдовзі після цих квапливих похорон; він відкрив могилу, але вона була порожня (ed., Ryden, 168.26-27; tr. Krueger, 170). Тим, хто не схильний прийняти таку версію, раджу звернутися до іншого джерела AT. Robinson The Human Face of God (London: SCM Press, 1973), 139.

³⁵ Див. вище, 137.

³⁶ Ed., Ryden, 149.16-18; tr. Krueger, 154.

³⁷ Ed., Ryden, 122.29-123.1; tr. Krueger, 133.

³⁸ The Russian Religious mind, 2: 322.

³⁹ Le fols en Christ, 27.

⁴⁰ The Freedom of Morality (Crestwood: NY: St Vladimir's Seminary Press, 1984)? 74, 75.

⁴¹ Ed., Ryden, 122.1-3; tr. Krueger, 132.

⁴² Цитовано Saward, Perfect Fool, IX.

⁴³ Див. Bishop Sawa of Edmonton, Blessed John, 106-107.

⁴⁴ Fragment 79; cf. Hugo Rahner, Man at Play (New York: Herder & Herder, 1972), особливо 58-60.

⁴⁵ Ed., Ryden, 144.23-24; tr. Krueger, 150.

⁴⁶ Ed., Ryden, 147.24; tr. Krueger, 153.

⁴⁷ Cecil Collins, The Vision of the Fool, rev. edn. (Chipping Norton: Kedros, 1981), 4. Оригінал цього чарівного есе був написаний у 1944 році.

⁴⁸ Ed., Ryden, 142.14-15; tr. Krueger, 148.

⁴⁹ Ed., Ryden, 123.20-24; tr. Krueger, 133-34.

⁵⁰ 50. Див. вище 115-16, 122.

⁵¹ Ed., Ryden, 155.13-14; tr. Krueger, 159.

⁵² Life 28 (PG 111:661 A).

⁵³ The Vision of the Fool, 8.

⁵⁴ Ed., Ryden, 145.11-14; tr. Krueger, 150.

⁵⁵ Ed., Ryden, 162.12-14; tr. Krueger, 165.

⁵⁶ The Vision of the Fool, 7.

⁵⁷ Creative suffering, 32-33, 34.

⁵⁸ Ed., Ryden, 150.20-151.9; tr. Krueger, 155.

⁵⁹ Fedotov, The Russian Religious Mind, 2:329, 337-38.

⁶⁰ Ed., Ryden, 147.12-24; tr. Krueger, 152-53.

⁶¹ Ed., Ryden, 147.12-24; tr. Krueger, 152-53.

⁶² Ed., Ryden, 159.4-15; tr. Krueger, 162.

⁶³ Див., приміром, Life 205 (PG III:849B).

⁶⁴ Berry and Crummey (eds.), Rude and Barbarous Kingdom, 220.

⁶⁵ Gorainoff, Les fols en Christ, 92.

⁶⁶ Див. V. Rochcau, "Que savons-nous des Fous-pour-le-Christ", Irenikon 53 (1980), 343-44.

⁶⁷ Див. Grosdidier de Matons, "Les themes d'edification dans la Vie d'Andre' Salos", Travaux et Memoires 4 (1970), 303.

⁶⁸ Ed., Ryden, 152.4; tr. Krueger, 156. Але те саме говорили і про Христа (Мк 3:22)!

⁶⁹ Ed., Ryden, 144.5-6; tr. Krueger, 149.

⁷⁰ "Fragments from the Life of Saint Seraphim", в Fedotov, A Treasury of Russian Spirituality, 216. Але все-таки були три випадки, коли св. Серафим благословив когось стати юродивим у Христі: див.: Archimandrite Lazarus Moore, St. Seraphim of Sarov, 319.

⁷¹ G. A. Rallis and M. Portis (ed.), Syntagma ton Theion kai leron Kanonon, 6 vols. (Athens: G. Chartophylax, 1852-1859), 2:440-42.

⁷² Див.: John Wortley, "The Sixtieth Canon of the Council in Troullo", Studia Patristica 15, Texte und Untersuchungen 128 (Berlin: Akademie Verlag, 1984), 255-60.

⁷³ PG 106:1372В.

⁷⁴ Про два типи "апостольських послідовників" див. вище 130-31.

Тож, уважайте пильно, як маєте поводитися, —

не як немудрі, а як мудрі, використовуючи час.

(Еф 5,15-16)

Вражаючим є те, що в Новому Заповіті Ісус Христос на початку свого служіння говорить про час; Він також говорить про час в останній розмові з апостолами в самому кінці Свого земного життя. "Сповнився час" (Мр 1,15): так Христос розпочинає Свою проповідь, а перед самим Своїм вознесінням Він промовляє одинадцятьом: "Не ваша справа знати час і пору, що їх Отець призначив у Своїй владі" (Дії 1,7). Як на початку, так і в кінці проповідування перед нами постає категорія часу: час сповнений у Христі, час — таїна, яка досі прихована в Богові. Що ж означає час?

Оскільки проблема часу глибоко закорінена в євангельські оповідання, ми не можемо уникнути питання, яке є лише звичайною спекуляцією і становить інтерес тільки для професійного філософа. Але незважаючи на це, ця проблема стосується кожного з нас особисто, тому питання Філіпа Ларкіна може поставити кожен з нас:

Для чого дні?

Ми живемо у днях.

Вони приходять вранці, будять нас,

Все знову, знову повторюється...

Де ми будемо жити, якщо не в днях?¹

"Для чого дні?" Питання не просто "що таке час?", а "для чого час?" Ми замислюємось не просто над абстрактною сутністю часу, а над його практичним впливом на наше життя. Що нам потрібно робити з часом, що ми мусимо зробити з нього?

Оскар Кульман у своїй класичній праці "Христос і час" визначає два основні уявлення про час. Час можна розглядати як циклічність, скажімо, як коло, кільце або колесо; або ж як лінію, приміром, пряма стежка, ріка чи стріла. Не заглиблюючись у розбіжності між еллінською та іудейською картинами світу, зауважимо лише, що перша концепція часу характерна для греків (Арістотель відзначав: "Адже час сам по собі схожий на коло"²), тоді як друга переважає у поглядах євреїв та іранців. Ці два символи за своєю суттю не обов'язково можуть заперечувати один одного, адже кожен з них є часткою істини. Образ кола відображає сучасні процеси у світі природи, лінія виражає наше відчуття часу як напрямку, руху й розвитку. Найбільш вражає те, що обидва символи мають подвійне значення. Рух по колу можна розглядати або як спасіння, як спосіб повернення до золотого віку, до втраченого раю, або ж як безглузде повторення, нудьгу та марність. Часове коло може бути або образом Божественної вічності ("велике коло чистого і нескінченного світла" Генрі Вегена), або ж ознакою пекла — замкненим і грішним колом. Так само і з лінійним уявленням про час. Щоправда, лінія може бути точно горизонтальною, а отже, нейтральною. Але вона так само може бути похилистою, або скісною, а тому напрямленою або вверх, або вниз. Якщо лінію інтерпретувати позитивно, то вона стає шляхом сходження на вершину священної гори; якщо ж негативно — вона означає погіршення і занепад, "весь час до низу" (facilis descensus Averni...). Отже, образ є двозначним.

Більш досконалим за коло і лінію символом часу є спіраль, яка поєднує ці два елементи, але позбавлена їхніх очевидних недоліків. Спіраль більшою мірою, ніж коло чи лінія, відображає основні властивості фізичного світу, починаючи з руху галактик і закінчуючи звивинами кори головного мозку людини. Вона відтворює циклічність процесів природи, але її коло не замкнене і тому передбачає неперервний рух до цілі. Але найголовніше, що саме спіраль має, принаймні в деяких випадках, перевагу тривимірного існування, виражаючи у такий спосіб наші постейнштейнівські погляди на сенс життя, що полягає в постійних чергуваннях "часопростору". Св. Діонісій Ареопагіт розглядав спіраль як найвищий вид руху, як форму, яка найбільше властива ангельським силам³, так само вважав і Йоаким Флорський, дивний пророк Італії XII ст.; і я схильний погодитися з ними. Але тут постає наступне питання: яка спіраль? Адже вона може бути висхідною і низхідною, або ж і те, і те одночасно, як побачив це моряк з оповідання Едгара По "Сходження у вир". Яким же тоді буде наше сприйняття спіралі часу: вир, який тягне донизу, засмоктує нас і знищує, або ж нескінченний танець любові, який несе нас "все далі вгору і все далі всередину"?⁴

Наші уявлення про час, виражені цими трьома символами, є надзвичайно суперечливими. То як же нам розглядати час: як друга чи як ворога, як в'язницю чи як шлях до свободи? Яка з цих протилежностей домінуватиме у нашій свідомості: біль чи зцілення, страх чи надія, розпад чи зростання, відокремлення чи єднання? Якщо покладатися на друге видання Оксфордського словника цитат, то здебільшого час вважали загрозою для людства, ніж даром йому. Шекспір критикує час: "заздрісний і наклепницький час... що лисий могильник, час"; Бен Джонсон розглядає час як "старого лисого шахрая"; "час із даром сліз," — пише Суїнберн, в той час як Теннісон називає час "маніяком, який розсипає прах". Щоправда, дехто пише про час позитивно, як про "садівника" або ж "лікаря", але таких значно менше. Для Ісаака Ваттона час своїм безповоротним плином навіює почуття втрати та нереальності:

Час, як нестримний потік,

Забирає все, що приніс:

Воно відходить забуте, як сон,

Помирає, коли народжується день.

Таке саме сумне зображення можна знайти в головній біблійній оповіді, присвяченій темі часу, — Книзі Проповідника. У вступній частині Проповідник розглядає час як безглузде повторення, як причину "втоми" і розчарування (Проп 1,2-9):

.. .Геть усе марнота...

Рід відходить,

і рід приходить...

Вітер віє на південь,

і звертає на північ;

знай крутиться та й крутиться, повіваючи,

та й знов повертається до своїх кругобігів.

Усі ріки течуть у море,

та море не наповнюється.

До місця, звідки течуть ріки,

туди вони повертаються знову.

Усякі речі втомлюють людину...

Нема нічого нового під сонцем.

Проте загальне ставлення Святого Письма до часу не таке вороже, як у цьому випадку. Проповідник сам далі пов'язує час із красою та вічністю: "Усьому час-пора, і на все слушна хвилина під небом... Усе він створив гарним у свій час, та й вічність він вклав їм (людям) у серце" (Проп 3,1,11). У Новому Заповіті цей позитивний підхід знову підтверджується. "Сповнився час" (Мр 1,15): тобто час не беззмістовний, а має мету; Христос приходить у повноті часу. Отже, не маючи нічого спільного з безглуздістю та випадковістю, час є тим, що "Отець призначив у своїй владі" (Ді 1,7). Св. Павло говорить про "сприятливий час" або "час Божої милості" (2 Кор 6,2); час можна "використовувати" (Еф 5,16). Господь створив "літа" або ж "вічність" часу (Євр 1,12), і Він є "царем віків" (1 Тим 1,17). Немає сумніву, що, за біблійним поглядом, час є частиною Божого творіння, а воно все є "дуже добре" (Бут 1,31, LXX).

Якщо ми маємо високо цінувати красу часу повною мірою, то в такому разі є істини, які нам варто мати на увазі. По-перше, час і вічність — не протилежні поняття, а узалежнені, вони не виключають одне одного, а доповнюють. По-друге, значення часу треба шукати у стосунках з іншими, в єдності з іншими, у готовності допомогти й відкритості іншому. Час не треба інтерпретувати негативно як вираження людської скінченності й способу обмеження свободи. Його необхідно розглядати позитивно: як вираження того, що означає бути людиною, як необхідну умову людської свободи й любові. Обидві істини передбачають, що ключ до правильного розуміння часу дає воплочення Христа.

Час і вічність не протилежні поняття. Важко погодитись з другою частиною твердження Спінози про те, що "вічність не може визначатися часом або у якийсь спосіб бути пов'язаною з ним"⁵. Дійсно, воплочення Христа саме і є "схрещенням позачасового з часом", якщо скористатись словами з книги Т. С. Еліота "Чотири квартети"⁶. Саме так він пише й у "Скелі": народження Христа — це подія в часі, але вона перетворює час:

Тоді настала, у певну наперед визначену мить,

мить у часі й часу,

Мить не поза часом, а в часі,

мить так званої історії:

яка розтинає, розділює навпіл світ часу,

мить у часі, але не схожа на мить часу,

Мить часу, але час було створено завдяки цій миті:

адже без значення немає часу,

а та мить часу дала йому значення⁷.

"Розтинає, розділює навпіл світ часу": ця думка Еліота чітко підтверджена в Протоєвангелії або Книзі Якова, коли Йосиф говорить про нерухомість часу, який зупинився у мить Народження:

"Зараз я, Йосиф, ніби йшов, але насправді я не йшов. І я подивився угору, у сховище раю, і побачив його в спокої, і подивився на повітря, і побачив повітря в подиві, і птахи раю були непорушні. І подивився я на землю, і побачив там трапезу, і навколо неї робітників, а їхні руки були у цій трапезі. Але ті, хто жував, не жували, і ті, хто підносив що-небудь, не підносили нічого, і ті, хто клав щось собі до рота, нічого собі до рота не клали, але усі обличчя були повернені вгору. І ось, овець погнали, проте вівці не йшли вперед, а стояли на місці; і пастух підняв руку, щоб ударити їх своїм ціпком, але його рука заклякла. І подивився я на течію річки, і побачив уста дітей над водою, але вони не пили. І по тому раптом все стало, як і раніше"⁸.

Те, що підтверджує найбільше значення часу щодо воплочення Христа, очевидно, є істинним, принаймні потенційно, щодо кожної миті життя. Під час воплочення вічність перетинає час інакше. Хоча кожна мить часу відкрита для вічності, кожної миті вічність може порушити часову послідовність, вбираючи час у себе і таким чином перетворюючи його. Вічність не просто поза миттєвостями часу, вона в центрі кожної миті, і ця присутня в часі вічність надає часові його істинної цінності. "Вічність є як у часі, так і над часом", — пише сучасний румунський православний богослов, прот. Думитру Станілое, який приділяв особливу увагу християнській символіці часу⁹.

Платон близький до істини, говорячи про час як образ вічності, яка рухається¹⁰. Час і вічність, так само як простір і безмежність, не суперечать, а доповнюють один одного. Час і простір, будучи вимірами тварного порядку, закорінені у вічне, нетварне життя Боже і втілюються у ньому. Між часом і вічністю існують, за словами французького православного письменника Олів'є Клемана, "шлюбні узи" (ип rapport proprement nuptial)¹¹. Як відзначає прп. Максим Сповідник, "внутрішні засади (Іодоі, "причини") часу живуть у Богові"¹². "Божественна вічність, — пише Станілое, — несе в собі можливість часу, тоді як час несе в собі можливість участі у вічності"¹³. Вічність напрямлена до часу і напрямлена назустріч йому; а час у вічності не зникає, а трансформується.

Тепер розглянемо друге твердження. З християнського погляду, час є одним із засобів, за допомогою якого Бог відділяє і підтримує нашу тварну людську свободу — свободу любити. Поняття свободи — як Божественної свободи, так і людської — є основним у християнському вченні про сотворення. "Бог воістину є присутній і діє лише за умови свободи, — пише Микола Бердяєв. — Саму свободу слід розпізнавати за властивою їй священною особливістю"¹⁴ . Сорен К’єркегор справедливо зазначав, що "найбільший дар людям — це вибір, свобода"¹⁵. Бог сотворив світ вільним, і Він велів, щоб істота, яку Він сотворив за образом Своїм, також була вільною. Як Богу трьох іпостасях, Бог любові, розділеної у Триєдності, Він волів, щоб ми, люди, свого часу прийшли до Нього у взаємній любові. Але взаємна любов передбачає свободу, адже там, де немає вільного вибору, не може бути і любові. До любові не можна примусити, її можна лише добровільно віддати; Бог будь-що може зробити, лише не може примусити нас любити Його. Любов завжди є пропозицією, на яку коханого просять відповісти добровільно.

Отже, створивши світ людей, які здатні вільно відповісти Йому, Бог прийняв певні обмеження для виявлення Своєї всемогутності. Він "відмовився" від цього з самого початку сотворення, "віддаливши" Себе, щоб Його створіння могли знайти місце для любові. Сотворення передбачає Боже самообмеження, яке єврейський містик-каббаліст XVI ст. Ісаак Лурія назвав zimzum, "зменшенням" або "зосередженням"¹⁶. А втім, був певний ризик у тому, що Бог давав існування вільним людям і наділяв їх правом відректися від Нього. Але якби Він не піддав Себе ризику, всесвіт би залишився без любові. Володимир Лоський зауважив, що "цей Божий ризик, присутній у рішенні сотворити істоти за образом і подобою Божою, є вершиною всемогутньої сили, або ж, радше, перевершенням цієї вершини добровільно прийнятим безсиллям... Хто не ризикує, той не любить"¹⁷.

Цей ризик або kenosis був уже під час сотворення і досягнув свого цілковитого довершення у воплоченні. Вирішивши стати таким, як Його творіння, Творець піддався цілковитій вразливості у повній і необмеженій єдності з людьми з їхніми скорботами та стражданнями. Він волів вплинути на наше спасіння, але не через застосування вищої сили, а через довершену неміч Свого стану воплочення: "...Моя сила виявляється в безсиллі" (2 Кор 12,9). Саме таким є парадокс христології: Бог ніколи не є таким сильним, коли Він є найслабшим, ніколи не є таким істинно Божественним, як тоді, коли Він спустошує Себе. Григорій Ниський дуже добре це розумів: "Сам факт, що всемогутня природа змогла б опуститись до приниженого стану людства, є переконливішим доказом могутності, ніж великі та надприродні дива... Його опускання до нашої ницості є найвищим проявом Його влади"¹⁸. Несторій дотримується такої ж думки: "Будь-яка велич стає такою через самоприниження, а не через возвишення себе"¹⁹. А причина, з якої Бог вирішив спасти нас не силою, а за нашою добровільною згодою, полягає в тому, що Він любить нас, а тому воліє, щоб ми були вільними.

І саме в контексті свободи й любові можна глибше розуміти смисл часу. Час є частиною "віддалення" або "приниження" з боку Бога, що дає змогу нам, людям, вільно любити. Час як був, так і є проміжком, який дає нам змогу рухатися до Бога без примусу, через наш добровільний вибір. "От, стою при дверях і стукаю, — каже Христос, — як хто почує голос мій і відчинить двері, увійду до нього і вечерятиму з ним і він зо мною" (Од 3,20). Бог стукає, а не ломиться у двері; Він чекає, щоб ми Йому відчинили. Це чекання Бога і є сутністю часу. За словами Станілое, "для Бога час значить період терпеливого очікування: від того моменту, коли Він постукав у двері, і до того моменту, коли ми ці двері відчинили"²⁰. Бог звертається до людської свободи: "Кого б мені послати? Хто нам піде?" Після того Він очікує нашої добровільної згоди: "і сказав я: "Ось я, пошли мене!" (Іс 6,8). Час є періодом між закликом Бога і нашою відповіддю. Ми, люди, потребуємо цього проміжку часу, щоб вільно любити Бога і один одного; без часу ми не можемо долучитися до діалогу любові. На рівні нетварної Божої свободи взаємна любов Святої Трійці є вираженням totum simul, передвічної одночасовості, і це триває безнастанно. Але на рівні тварної людської свободи любові потрібно вчитися, а навчання забирає час; це дуже добре знає той, хто викладає або навчається в університеті. В. Блейк досить переконливо описав наш людський стан у своїй "Пісні невинності":

Ми на землі ненадовго,

Щоб ми змогли навчитися нести промені любові²¹.

Отже, час — це найважливіший вимір нашої тварної особистості, завдяки якому ми маємо можливість вибрати любов. Саме час уможливлює нам відповісти Богові нашою вільною згодою, саме він дає змогу нашій любові визріти, а нам зрости в любові. Так само слід розуміти простір: як вираження "самовіддалення" Бога, щоб ми вільно змогли відповісти Йому в любові. Це дає нам, за словами Станілое, можливість "вільно рухатися... наближувати або віддаляти свободу"²². Без часу і простору ми не можемо відчути "між", яке поєднує в любові "Я" і "Ти".

Якщо в нашому повсякденному житті ми розуміємо час зовсім по-іншому — не як поєднання, а як розлучення, не як свободу, а як пута для нашої свободи — то це через те, що ми є частиною афішного світу, в якому час асоціюється з тлінням і смертю. Але хоча час і є грішним, він не завжди такий; навіть у теперішньому стані ми все ж таки спроможні збагнути, принаймні поверхово, його перше значення як "час дарів" і нескінченне чудо. І саме через те, що час є творінням Бога, яке є "дуже добре", його не можна заперечити або ігнорувати — він потребує покути. Наша ціль — не рушати у безмежність, а перетворювати час. Те, що проголошує ангел в Одкровеннях є істинним:"...Часу вже не буде" (Од 10,6) — дехто ці слова може перефразувати так: "Більше не буде запізнення" — але час, який має бути знищеним, є грішним часом пекла (пор. Од 21,4). В Апокаліпсисі також говориться, що в небесному Єрусалимі буде "дерево життя, що приносить дванадцять плодів, на кожний місяць подає плід свій" (Од 22,2). Це може означати лише те, що у вічному Царстві віку прийдешнього ритм циклічного часу не зникне — він буде перетворений²³.

Якщо смисл часу можна шукати у людських взаєминах і любові, то звідси випливає, що істинний час не просто механічно визначається годинником або календарем. Істинний час — живий, особистий, екзистенційний, вимірюваний не лише самою послідовністю, а й метою. Істинний час — це kairos, а не chronos, і характеризується не наперед визначеними коливаннями маятника, а непередбаченими, але вирішальними хвилинами можливостей, моментами відкриття, він наповнений сенсом тоді, коли годинниковий час зупинився, як це бачив Йосиф у Протоєвангелії, і коли у нього вторгається вічність. Час є не тільки визначеною, незмінною, нав'язуваною ззовні структурою, його можна створити зсередини і з його допомогою виражати нашу внутрішню сутність. Ми перебуваємо у часі, і час також перебуває всередині нас. Ми говоримо про "марнування часу" і "згаяння часу", але варто також належним чином поціновувати такі побутові висловлення, як "творити час", "давати час" і "берегти час".

У моїх міркуваннях про час — як ви уже, мабуть, помітили — відбувся перехід. Шукаючи відповідь на питання, що таке час, я говорив не лише про те, що таке час сам по собі, а й про особистість, свободу і любов. Якщо час розглядати в абстрактному значенні й трактувати його як "річ", що існує сама по собі, то він виявляється набагато складнішим і навіть недосяжним. Блж. Августин говорить про труднощі, які нам усім знайомі: "Що таке час? Якщо ніхто не запитує мене про це, то я знаю; якщо ж я намагаюся пояснити це людині, яка мене запитує, тоді я не знаю"²⁴. Ми можемо лише почати розуміти природу часу, якщо крім цього зважатимемо на цілу низку інших проблем, скажімо, на наш досвід піднесень і падінь, досвід стосунків, на вміння відповідати на них. Без смислу немає часу, і саме тому немає такої речі, як абсолютний час, адже весь час пов'язаний з людьми і їхнім внутрішнім досвідом. Час можна збагнути лише тоді, коли розглядати його в контексті цілого життя (і смерті), адже ці два слова — життя і смерть — фактично багато в чому замінюють одне одного.

Ми дійшли висновку, що саме воплочення Христа дає нам ключ до розуміння часу. Як "мить у часі й поза часом", за словами Еліота²⁵, воно показує нам узалежненість часу й вічності: лише у перспективі вічності (sub specie aeternitatis) час набуває свого справжнього значення та глибини. А воплочення як акт любові, спрямований на людську свободу, також показує, як нам треба розуміти час у наших особистих взаєминах, взаємодії та діалозі. Час, яким би ми його не сприймали — як коло, лінію чи спіраль — є не могильником або тюремником, а охоронцем нашої людської особистості, захисником свободи та любові.

Існують два моменти божественної літургії, які узагальнюють ці два аспекти часу. Перший — коли священик, перед самим початком освячення хліба й вина, говорить слова, які сказав ангел під час воплочення: "Слава на висотах Богу й на землі мир..." (Лк 2,14), а диякон відказує йому: "Час Господеві діяти!" (Пс 119,126). Призначення часу— бути відкритим до вічності; час сповнюється, коли Божа вічність, Божі діяння стрімко входять у часову послідовність, як це найвищою мірою проявилося під час народження Христа у Вифлеємі; це ж саме відбувається і під час кожного таїнства євхаристії. Другий момент — це коли перед самим символом віри диякон промовляє до людей: "Любімо один одного...", а люди у відповідь сповідують свою віру в Отця, Сина і Духа Святого. Саме такою є істинна основа часу: взаємна любов, така ж як і любов Святої Трійці.

¹ Philip Larkin, Collected poems (London/Boston: Marvell Press, Faber, 1988), 67.

² Physics 4.14 (223b29).

³ The Divine Names 4.8 (PG 3:704D); ed. Suckle, 153.4-9. Про символіку спіралі див.: Jill Puree, The Mystic Spiral: Journey of the Soul (London: Thames and Hudson, 1974).

⁴ Див. заголовок частини 15 у книзі С. S. Lewis, The Last Battle (London: Bodley Head, 1956).

⁵ Spinoza, Ethics, Part 5, proposition 23, note; tr. A. Boyle (London: Everyman's Library, 1910), 24. Цитата за книгою Maurice Nicoll, Living Time and the Integration of Life (Boulder/London: Shambhala, 1984), 132.

⁶ T.S. Eliot, The Dry Salvages', The Complete Poems and Plays (London: Faber, 1969), 189-90.

⁷ Ibid., 160.

⁸ Protevangelion 18.2: ed. C. Tischendorf, Evangelia Apocrypha (Leipzig: H. Mendelssohn, 1876), 34-35; ed. Wilhelm Schneemelcher, New Testament Apocrypha, 2 vols. (Cambridge: James Clarke, 1991-92), 1:433.

⁹ The Experience of God (Brookline, MA: Holly Cross Orthodox Press, 1994), 158.

¹⁰ Пор. Plato, Timaeus 37d.

¹¹ Transfigurer le temps. Notes surle temps a la lumiere de la tradition orthodoxe (Neuchatel/Paris: Delachaux and Niestle. 1959), 54.

¹² Difficulties (PG 91:1164B).

¹³ The Experience of God, 153.

¹⁴ Dream and reality, 46.

¹⁵ The Journals of Soren Kierkegaard, tr. A. Dru (New York/London: Oxford University Press, 1938), 372.

¹⁶ See Jbrgen Moltmann, The Trinity and the Kingdom of God (London: SCM Press, 1981), 108-111.

¹⁷ In the Image and Likeness of God (Crestwood, NY: St Vladimir's Seminary Press, 1974), 214.

¹⁸ Catechetical Oration 24: ed. Muhlenberg, 61.4-8, 13-15.

¹⁹ The Bazar of Heraclides, tr. G. R. Driver and L. Hodgson (Oxford: Clarendon Press, 1925), 69.

²⁰ The Experience of God, 160.

²¹ Poetry and Prose of William Blake, ed. Keynes, 54.

²² The Experience of God, 172.

²³ Compare Clement, Transfigurer le temps, 72.

²⁴ Confessions 11.14.

²⁵ "The Dry Salvages," The Complete Poems and Plays, 190.

Бог не відплачує злом, Він виправляє зло.

    Прп. Ісаак Сирін

Існують деякі запитання, на які ми не можемо відповісти, якими б не були наші знання; але незважаючи на те, що відповідей на ці запитання немає, ми не можемо їх не ставити. Будучи на порозі смерті, ми запитуємо: як може душа існувати без тіла? Якою є природа нашої знетіленої душі у проміжку між смертю й останнім воскресінням? Який існує зв'язок між нашим теперішнім тілом та "тілом духовним" (1 Кор 15,44), що його благочестиві отримають у віці прийдешньому? І останнє запитання, але не менш важливе: чи сміємо ми сподіватися, що усі спасуться? Саме на останньому запитанні я б хотів зосередити увагу. Незважаючи на те, що на нього не можна дати відповідь, воно чи не найбільше впливає на наше загальне розуміння ставлення Бога до світу. Чи буде в самому кінці історії спасіння всесвітнє прощення? Чи для кожної живої істоти знайдеться місце в єдиній Трійці, у хвилі внутрішньої любові, яка вічно існує між Отцем, Сином і Духом Святим?

Гріх в нашій природі,

Але все буде добре,

І все закінчиться добре.

Чи маємо ми право схвалювати це таємне твердження св. Юліанії Норвицької, як це робить Т. С. Еліот наприкінці своїх "Чотирьох квартетів"?

Поставимо це запитання конкретніше, звернувшись спершу до слів російського православного ченця XX століття, а потім до першого розділу Книги Буття. Дилема, яку ми намагаємося розв'язати, чітко сформульована в розмові, записаній архімандритом Софронієм, послідовником старця Силуана з Афону:

"Молитися за померлих, які страждають у пеклі від розлуки з Богом, було особливою рисою старця Силуана... Він не міг знести й думки про те, що хтось буде сумувати "серед темряви". Я пам'ятаю його розмову з одним самітником, який з неприхованим задоволенням сказав: "Бог покарає усіх атеїстів. Вони вічно горітимуть у вогні".

Засмучений почутим, старець промовив: "Скажи, якби ти опинився в раю і, подивившись звідти вниз, побачив, як хтось горить у пекельному вогні, чи відчув би ти себе щасливим?"

"Цьому не можна зарадити. Це його власна провина", — відповів самітник.

Старець сумно сказав йому: "Любов не може з цим змиритися... Ми повинні молитися за всіх"¹.

Саме в цьому й полягає наша проблема. Старець Силуан апелює до Божого співчуття: "Любов не може з цим змиритися". Самітник, навпаки, наголошує на відповідальності людини: "Це його власна провина". Ми стикаємося з двома принципами, які, безумовно, суперечать один одному: Бог — це любов і всі люди вільні.

Як правильно розуміти кожен з цих принципів? За першим принципом, Бог — це любов, і ця Його любов є щедрою, невичерпною, надзвичайно терплячою. Тому, безперечно, Він ніколи не перестане любити жодну із сотворених Ним істот; Він буде спостерігати за ними з Його особливою милістю, доки в кінці, можливо, через незліченну кількість років, усі вони добровільно й охоче не повернуться до Нього. Але як же в цьому випадку бути з нашим другим принципом, відповідно до якого всі люди вільнії Якщо перемога Божої любові неминуча, то як же бути зі свободою вибору? Яким чином ми можемо стати істинно вільними, якщо в результаті не маємо між чим вибирати?

Спробуємо сформулювати цю думку в зовсім іншому вигляді. На першій сторінці Біблії написано: "І побачив Бог усе, що створив: і воно було дуже добре" (Бут 1,31, LXX). Спочатку, так би мовити, була єдність, усе сотворене повністю служило добру, правді та красі Творця. Тож чи можемо ми стверджувати, що в кінці не буде єдності, а буде роздвоєння (dualism)? Чи назавжди залишиться протистояння: добро і зло, рай і пекло, радість і мука? Якщо стверджувати, що Бог сотворив світ "дуже добрим", і після того запевняти, що більшість Його розумних творінь опиняться у нестерпних муках, відділені від Нього цілою вічністю, — це, безперечно, означатиме, що у Своїх творчих діяннях Бог зазнав невдачі й сили зла перемогли Його. Чи задовольнятиме нас такий висновок? Чи, може, насмілимося побачити, хоча б поверхово, за цією роздвоєністю остаточне відновлення єдності, коли знову "все буде добре".

К. С. Льюїс заперечував можливість всесвітнього спасіння: "Деякі не будуть спасенні. Немає твердження, яке б я прибрав із християнства охочіше, якби моя воля. Проте Писання його повністю підтримує, а особливо в словах самого Бога нашого; християнство завжди дотримувалося цього; розум так само погоджується з ним"². Чи має рацію Льюїс? Чи насправді "універсалізм" так категорично й чітко суперечить Писанню, традиції і здоровому глузду?

Знайти у Новому Заповіті, так би мовити, двозначні тексти, які попереджають про можливість нескінченних мук у пеклі, зовсім не важко. Розгляньмо хоча б три приклади, в кожному з яких знайдемо слова, приписані Самому Ісусові.

Мк 9,43, 47-48. "І коли твоя рука спокушає тебе, відітни її. Краще тобі ввійти в життя калікою, ніж з двома руками піти у пекло, у вогонь незгасний... І коли око твоє спокушає тебе, вирви його: краще тобі увійти у Царство Боже однооким, ніж з двома очима бути кинутим у пекло, де черв'як їхній не вмирає і вогонь не вгасає" (пор. Мт 18,8; Іс 66,24).

Mm 25,41 (з історії про овець і козлів). "Тоді й скаже тим, що ліворуч: Ідіть від мене геть, прокляті, в вогонь вічний".

Лк 16,26 (слова Авраама до багатого чоловіка в пеклі). "А крім того всього між нами й вами вирите велике провалля, тож ті, що хотіли б перейти звідси до вас, не можуть; ані звідти до нас не переходять".

Важко, а то й неможливо говорити про життя після смерті, не вживаючи метафор або символів. Тож не дивно, що в цих трьох уривках мова метафорична та образна: вживаються слова "вогонь", "черв'як" і "велике провалля". Без сумніву, метафори не слід сприймати буквально, але вони мають значення, якого важко уникнути: вогонь, як сказано, "незгасний" і "вічний"; черв'як "не вмирає"; провалля неможливо пройти. Якщо "вічний" (aionios, Мт 25,41) означає лише "віковий", тобто теперішній еон, а не обов'язково прийдешній, і якщо безодню тимчасово не можна пройти, чому ж Новий Заповіт про це не говорить чітко?

Тож ці та інші тексти, пов'язані з "пекельним вогнем", слід інтерпретувати через призму інших, не так часто цитованих уривків з Нового Заповіту, які вказують на "універсалістське" спрямування.

Є кілька Послань Павла, які підтверджують існування зв'язку між всеохопністю гріха, з одного боку, та всесвітнім викупленням, з іншого. Найпоказовіший приклад — Перше послання до Корінтян 15,22, де апостол Павло проводить аналогію між першим і другим Адамом: "Як бо в Адамі всі вмирають, так у Христі й оживуть усі". Безперечно, слово "усі" має однакове значення в обох частинах цього речення. Подібне знаходимо в Посланні до Римлян: "І, таким чином, як через переступ одного на всіх людей прийшов засуд, так через чин справедливости одного на всіх людей приходить життєдайне оправдання" (5,18); "Бо Бог замкнув усіх у непослух, щоб усіх помилувати" (11,32). Можна не погодитися з тим, що у цих трьох випадках Павло просто мав на увазі, що смерть і воскресіння Христа дають усім можливість бути викупленими. Це не значить, що всі будуть або мають бути спасенні, бо це залежить від нашого власного вибору. Тобто спасіння запропоновано кожному, але не кожен дійсно прийме його. Але Павло припускає більше, ніж просто можливість; він упевнено покладає надію на це. Він не говорить: "Можливо, всі будуть жити", але: "Усі будуть жити". Це принаймні дає нам підстави сподіватися на спасіння всіх.

Таким чином, К.С. Льюїс суперечить апостолу Павлові, стверджуючи як остаточний факт: "Деякі не будуть спасенні".

Таку саму ознаку впевненої надії можна почути, навіть ще виразніше, у Першому посланні до Корінтян 75,28 (для Орігена це був ключовий текст). "Якже все буде йому підкорене, — каже Павло, — тоді й сам Син підкориться тому, що йому підкорив усе, щоб Бог був усім в усьому." Фраза "усім в усьому" (panta en pasin) явно передбачає не цілковите роздвоєння, а цілковите прощення.

Існує також текст із Апостольських послань, який мав істотний вплив на армініанців і Джона Уеслі: "Це добре й приємно в очах нашого Спаса Бога, який хоче, щоб усі люди спаслися і прийшли до розуміння правди" (І Тим 2,3-4). Можна, звичайно, сказати, що тут автор не стверджує, що спасуться усі, а лише зазначає, що цього хоче Бог. Але чи можна стверджувати, що воля Божа врешті-решт не справдиться? Як і раніше, нас спрямовують принаймні сподіватися на всесвітнє спасіння.

Отже, треба звернути увагу на складність біблійних свідчень. Не всі вони вказують на один напрямок — існують два цілком протилежні вектори. Деякі розділи немовби кидають нам виклик. Бог закликає, а не примушує. У мене є свобода вибору: що я відповім на святе запрошення — так чи ні? Майбутнє невідоме. До якого напрямку я особисто схильний? Можливо, мене не візьмуть до весільного святкування? Але є й інші розділи, які категорично наголошують на верховенстві Бога. Його не можливо перемогти. "Все буде добре", — і врешті Бог дійсно буде "усім в усьому". Наш вибір і верховенство Бога — ось два мотиви Нового Заповіту, і треба зважати на кожен з них.

Повертаючись від Святого Писання до традиції, звернімось спочатку до автора, якого чи не найбільше в історії християнства асоціювали з універсалістською позицією — Орігена Александрійського. Це той, кого протягом століть звеличували і до такої ж міри принижували. Скажімо, його співвітчизник, александрієць Дідим Сліпий, називає Орігена "найвизначнішим учителем Церкви після апостолів"³. "Хто б лиш не хотів ліпше втратити з Орігеном, ніж знайти з кимось іншим?" — проголошує св. Вінсент Леранський⁴. Вражаючий, але типовий виклад протилежної позиції знаходимо в розповіді про св. Пахомія, засновника кіновійного чернецтва в Єгипті. Якось, спілкуючись з ченцями, Пахомій відчув "неприємний запах", але не міг пояснити, звідки він іде. Раптом він зрозумів причину: відвідувачі були орігеністами. "Кажу вам перед Богом, — докоряв він їм, — кожен, хто читає Орігена і приймає його вчення, піде у саме пекло. Такі успадковують зовнішній морок, де є плач і скрегіт зубів... Візьміть усі книги Орігена, які у вас є, і киньте їх у ріку"⁵. Шкода! Надто багато пристали на пораду Пахомія, спалюючи і руйнуючи те, що написав Оріген, внаслідок чого кілька його головних праць залишилися лише в перекладі, а грецькі оригінали зникли. На превеликий жаль, це сталося з трактатом Про першопочатки, в якому Оріген найповніше розкриває своє вчення про кінець світу. Тут мусимо покладатися переважно на латинський варіант (не завжди точний), перекладений Руфінієм⁶.

Орігенові треба віддати належне за те, що він виявляє таку покору, що не завжди виявляли його головні критики — Ієронім та Юстиніан. Знову й знову, досліджуючи глибинні проблеми теології, Оріген шанобливо схиляє голову, зачарований Божою таїною. Він навіть в думках не припускає, що знає усі відповіді. Ця покора особливо помітна, коли він говорить про Останні речі й майбутню надію. "Це речі, які важко зрозуміти... — пише він. — Нам треба говорити про них з великим страхом і обережністю, обговорюючи і досліджуючи, а не доходячи чітких висновків"⁷.

Але, незважаючи на покору або непокору, Орігена засудили як єретика і проголосили анафему під час V Вселенського собору, що відбувся в Константинополі за часів імператора Юстиніана у 553 році. Перша з п'ятнадцяти анафем, висунутих проти нього, гласить: "Якщо хтось стверджує про міфічне передіснування душ і про наслідок цього — жахливий апокатастасис, — хай буде тому анафема"⁸. Це видається цілком категоричним і визначеним: віра в кінцеву "відбудову" (apocatastasic) усіх речей і людей, віра у спасіння усіх, у тому числі й диявола, — вважалася єретичною в офіційному наказі Вселенського собору, який для Православної церкви є найвищою видимою владою в питаннях вчення.

Проте існує великий сумнів щодо того, чи були ці п'ятнадцять анафем офіційно затверджені V Вселенським собором. Можливо, вони були ухвалені малою радою, проведеною на початку 533 року, якраз перед скликанням головної ради. В такому разі вони не набирають повної вселенської чинності, навіть якщо отці V Собору, добре знаючи про ці п'ятнадцять анафем, не мали наміру скасувати чи змінити їх⁹. Незважаючи на це, точне формулювання першої анафеми розглянути все ж таки доцільно. В ній ідеться не лише про апокатастасис, а й про два узалежнені аспекти теології Орігена: по-перше, його міркування про початок, тобто про передіснування душі та передвсесвітнє гріхопадіння; по-друге, його вчення про кінець, про спасіння і прощення усіх. Саме такою видається есхатологія Орігена, яка випливає з його протології, — і обидві вони відкидаються.

Те, що перша з п'ятнадцяти анафем має засуджувати протологію й есхатологію одним вироком, цілком зрозуміло, бо Оріген розумів ці два аспекти як одне ціле. Він вірив, що спочатку було царство logikoi або раціонального розуму (noes), який існував до сотворення матеріального світу як розум без тіла. Спочатку всі ці Іодікоі перебували в поєднанні з Творцем Логосом. Потім відбулося передвсесвітнє гріхопадіння. За винятком одного logikoi (який став людською душею Христа), усі інші logikoi відвернулися від Логоса і стали, залежно від серйозності їхнього відхилення, або ангелами, або людьми, або демонами. У кожному випадку вони отримали тіло, залежно від ступеня свого гріхопадіння: ангели — легке й неземне, демони — темне й потворне, люди — щось проміжне між тим і тим. Наприкінці, стверджував Оріген, з поділу відбудеться поєднання. Усі — ангели, люди чи демони — знову поєднаються з Логосом, первісна гармонія сотворення буде відновлена, щоб знову "Бог був усім в усьому" (1 Кор 15,28). Щодо цього в Орігена циклічна точка зору: кінець буде як початок.

Отже, як зазначалось, перша з п'ятнадцяти анафем проти Орігена спрямована не просто проти його вчення про всесвітнє прощення, а проти усього його розуміння історії спасіння — проти теорії про передіснування душі, передвсесвітнє гріхопадіння та кінцевий апокатастасис, що вбачалися одним цілим. Але спробуємо відокремити його есхатологію від протології, відкинемо міркування про царство вічного logikoi; будемо вважати, що дотримуємось звичайної християнської позиції, яка не визнає передіснування душі і згідно з якою кожна людина з'являється як цілісність душі й тіла в момент або одразу після моменту зачаття ембріона в лоні матері. Отже, можемо прийняти вчення всесвітнього спасіння, стверджуючи його не як логічну впевненість (а втім, Оріген також ніколи так не стверджував), а як щире сподівання, примарну надію. Це допоможе запобігти циклічності, про яку йшлося в міркуваннях Орігена, й уникнути засудження всіма антиорігенівськими анафемами. Ми повернемося до цього в розповіді про св. Григорія Ниського, але спочатку детальніше розглянемо причини, з яких Оріген стверджував про кінцевий апокатастасис.

Часто говорять, що віра у всесвітнє спасіння не може дати нам свободу вибору, оскільки вона передбачає неминуче настання тріумфу Божої любові. Ставлення Орігена до цієї суперечності відчутне досить сильно. Однак, якою б впевненою не була його надія, що Божа любов врешті переможе, Оріген ніколи не применшував важливості вільного вибору людини. Стверджуючи, що Бог є любов, він не відходить від кореляційного принципу люди є вільними. Говорячи про підкорення усього Христові, а Христа — Отцеві (1 Кор 15,28), він зазначає: "Це підкорення відбуватиметься різними перевіреними методами, за допомогою різних видів покарань і в певні періоди; але не слід думати, що є потреба, яка примушує підкорятись, або що цілий світ силоміць підкориться Богові"¹⁰. Оріген недвозначно стверджує: тут немає примусу й сили. Якщо Божа любов переможе, то це станеться тому, що її добровільно приймуть усі розумні створіння. Апокатастасис Орігена — це не просто висновки з певної абстрактної системи, це — надія.

Тут ми підходимо до труднощів, які часто виникають не лише під час наших міркувань про остаточне прощення у кінці світу, а й протягом нашого земного християнського життя. На перший погляд здається, що Божа милість і людська свобода суперечать одна одній, а часом вони є несумісні; в результаті, ми часто вважаємо, що чим більша милість, тим більш обмеженою є наша людська свобода. Але хіба це не оманлива дилема? Як сказав Джон А.Т. Робінсон:

"Кожен може згадати випадки, коли через всепереможну силу любові він був змушений дати позитивну відповідь. Але, незважаючи на цей дивний примус, чи почувався хтось ображеним або відчував, що його свобода обмежена? Хіба не саме у такі моменти людина перебуває — можливо, лише коротку мить — у стані, якого не знала раніше, сягаючи повноти та цілісності життя, які незрозумілим чином пов'язані з рішенням, прийнятим під впливом любові іншого? Більше того, що сильніше примус, то більш істинним він є. З примусу Божої любові у Христі це почуття самореалізації сягає свого максимуму. Свідчення поколінь полягає в тому, що тут, як ніде більше, служіння — це довершена свобода"¹¹.

Це особливо стосується перемоги Божої любові у віці прийдешньому. Така переможна сила є силою співчуття до любові і перемогою, яка не керує, а збільшує нашу людську свободу.

Очевидним є те, що Оріген обережно говорить про спасіння диявола та його демонів. Він надзвичайно чітко дає зрозуміти, що вважає це не фактом, а можливістю. У своєму Коментарі до Йоана він лише ставить запитання: "Якщо людина може покаятись і повернутись від невіри до віри, чи стосується це також і ангельської природи?"¹². У своєму трактаті Про молитву Оріген говорить лише, що у Бога для диявола є замисел у прийдешньому віці, але зараз ми не маємо жодного уявлення про те, яким він буде: "Бог потурбується про нього, але як — я не знаю"¹³. У праці Про першопочатки це питання залишається на розсуд читача.

"Чи можуть деякі з тих сил, підпорядкованих дияволу і покірних його злобі, бути навернені на добро коли-небудь у майбутньому, оскільки у них ще є свобода вибору; або ж зло стало таким усталеним і глибоким, що є вже частиною їхньої натури — нехай це вирішує сам читач"¹⁴.

Тут Оріген пропонує дві можливості: або у демонів ще залишилася свобода вибору, або вони досягли межі, після якої покаяння є неможливим. Але він не засуджує: обидві можливості залишаються відкритими.

Із цього випливає цікаве запитання, яке я одного разу поставив грецькому архієпископу на початку чотиригодинної подорожі машиною, сподіваючись, що це допоможе нам провести час за розмовою. Чи можливо, щоб диявол — напевне, дуже самотній та нещасний — врешті покаявся і був спасенний, і чому ми ніколи за нього не молимося? На жаль (через те, що я в той момент не міг придумати іншої теми для розмови), архієпископ відповів різко й коротко: "Займайтеся своїми справами". Він був правий. Поки йдеться про людей, диявол завжди є нашим ворогом; ми не повинні вступати з ним у жодні переговори: ні молитися за нього, ні будь-яким іншим чином бути причетними до стосунків з ним. Його спасіння це просто не наша справа. Але у диявола свої стосунки з Богом, як дізнаємося з прологу книги Іова, коли сатана з'являється на небі серед інших "синів Божих" (Іов 1,6-2,7). А ми зовсім нічого не знаємо про сутність цих стосунків, і зовсім не має сенсу цікавитися ними. Але якщо не нам молитися за диявола, ми не маємо права вважати, що він цілковито й повністю поза межами Божої милості. Ми не знаємо. Як говорить Віттгенштейн: wovon man nichtreden kann, darubermue man schweigen (про що не можна говорити, про те треба мовчати)¹⁵.

Найпереконливішим аргументом у міркуваннях Орігена про універсалізм є його аналіз покарання. Можна підсумувати його позицію трьома основними аргументами, якими здебільшого виправдовують покарання.

По-перше, існує караючий аргумент. Ті, хто вчинив зло, стверджує Оріген, самі заслуговують на страждання пропорційно тому злу, яке вони вчинили. Тільки так може бути встановлена справедливість: "око за око, зуба за зуба" (Вих 21,24). Але у Нагірній проповіді Христос повністю заперечує цей принцип (Мт 5,38). Якщо нам, людям, Христос забороняє відплачувати нашим ближнім, то тим паче ми не можемо приписувати Богові бажання мстити й карати. Богохульством було б вважати, що Свята Трійця є месницькою. Так чи інакше, видається несправедливим те, що Бог може накладати безмежне покарання за лише обмежену кількість гріхів.

Наступний аргумент полягає в тому, що покарання потрібне для залякування. Лише почувши про "перспективу" пекельного вогню, ми утримуємося від злих діянь. Але тоді виникають запитання: чому ми потребуємо нескінченного, вічного покарання, яке для нас є ефективним способом залякування? Чому загроза періоду болісної розлуки з Богом, яка триватиме неймовірно довго, але не вічно, не достатня для того, щоб залякати порушників Закону Божого? Як би там не було, очевидним, особливо нині, є те, що загроза пекельного вогню як чинник залякування майже не ефективна. Якщо в нашому проповідуванні християнства ми сподіваємось істотно впливати на інших, то нам потрібна не негативна стратегія, а позитивна. Отже, облишмо жахливі погрози, і краще спробуймо пробудити в людях уміння дивуватися та їхню здатність любити.

Залишилося ще одне розуміння покарання — виправлення, яке Оріген вважав єдиним морально прийнятним. Покарання, якщо воно містить у собі моральні цінності, повинно бути не лише репресивним або переконливим, а й зцілюючим. Коли батьки карають своїх дітей або ж коли держава карає злочинців, їхньою метою завжди має бути зцілення тих, кого вони карають, або ж їх удосконалення. І саме з цією метою, за Орігеном, Бог карає нас; Він завжди чинить так, немовби "наш лікар"¹⁶. Інколи лікар змушений вдаватися до крайніх засобів, які викликають нестерпний біль у пацієнтів (особливо так було до винайдення анестезії). Він міг припекти рану або ампутувати кінцівку. Але все це робиться з добрим наміром, щоб вилікувати пацієнта й повернути йому здоров'я. Так само й Бог, лікар наших душ. Він може наслати на нас страждання як у цьому житті, так і після смерті; але Він завжди це робить з ніжної любові і з доброю метою: змити наші гріхи, очистити і зцілити нас. За словами Орігена: "Палкість Божої помсти приводить до очищення наших душ"¹⁷.

А тепер, якщо ми приймаємо це виправне та зцілювальне розуміння покарання — що це єдина мета покарання, яке достойно застосовує Бог, — тоді, звісно, таке покарання не буде нескінченним. Якщо мета покарання — зцілити, то, коли зцілення відбулося, немає потреби продовжувати це покарання. Якщо ж припустити, що покарання є нескінченним, тоді важко побачити в ньому мету зцілити або навчити. У нескінченному пеклі немає виходу і немає зцілення, а отже, покарання в такому пеклі є безглуздим й аморальним. Це третє розуміння покарання є несумісним із вічними муками в пеклі; воно вимагає від нас, швидше, висновку про очищення після смерті. Але в такому випадку це очищення має відбуватися в здравниці, а не в казематі для тортур, у лікарні, а не в'язниці¹⁸. Саме в цьому величному баченні Бога як всесвітнього лікаря Оріген є найпереконливішим.

Сподівання Орігена на спасіння всіх ще за його життя викликало до нього підозру¹⁹. Проте серед його духовних нащадків були такі, хто зберегли цю універсальну надію. Два найвизначніші приклади можемо побачити наприкінці IV ст: Євагрій Понтійський, чернець у Єгипетській пустелі, і св. Григорій Ниський, молодший брат свт. Василія Великого. Євагрій продовжив і, мабуть, розвинув у цілому вчення Орігена про передіснування душі, передвсесвітнє гріхопадіння і кінцевий апокатастасис²⁰, за що його піддали анафемі разом з Орігеном у 533 році. На відміну від Євагрія, Григорій Ниський відмовився від вчення Орігена про передіснування душі й передвсесвітнє гріхопадіння, проте твердо дотримувався позиції Орігена про остаточне відновлення. Але, що найважливіше, його ніколи за це не піддавали анафемі: ні в 553 році, ні у більш ранні часи. Висловлюючи надію на те, що всі спасуться, Григорій Ниський абсолютно переконаний у цьому так само, як Оріген. Його слова нагадують велике твердження Павла "щоб Бог був усім в усьому" (1 Кор 15,28). "Коли завдяки цим довгим і окружним методам, — пише Григорій, — злість, яка зараз змішалася й об'єдналася з нашою природою, остаточно буде витіснена з неї, і коли всі речі, які зараз потопають у злі, відновляться до їхнього первинного стану, над усім творінням піднесеться загальний гімн подяки... У всьому цьому є велика таємниця Божого воплочення"²¹. Як слушно зазначає Григорій, навіть диявол зазнає цього остаточного відновлення.

Незважаючи на це сміливу твердження, Григорія Ниського ніколи не вважали єретиком, а навпаки, шанували як святого. Чому так сталося? Можливо, він не зазнав осуду, бо був братом свт. Василія. Але якщо до нього ставилися не так, як до його вчителя Орігена, то це, можливо, тому, що, підтримуючи надію Орігена на остаточну перемогу добра над злом, він відкинув поняття передіснування і цим самим уникнув циклічності Орігенової схеми. Як би там не було, значущим залишається факт, що Григорія не було піддано анафемі. Як бачимо, обережно сформульований вислів всесвітньої надії, позбавлений спекуляцій щодо передвсесвітнього гріхопадіння, прийнятний навіть у межах суворого православ'я.

Св. Григорій Ниський є одним із покровителів відділу вселенських наук, в якому я працюю в Оксфорді; і я особисто дуже задоволений, що це саме так.

Третім отцем Церкви, що насмілився сподіватися на спасіння усіх, був прп. Ісаак Ніневийський, якого шанували усюди на християнському Сході як Ісаака Сиріна. Хоча він жив майже на три покоління пізніше V Вселенського собору, пов'язані з цим Собором антиорігенівські анафеми його не зачепили; бо, як член Східної Церкви²², мешкаючи у Месопотамії, далеко за межами Візантійської імперії, він не залежав від Константинопольського імператора і не визнавав Собору, скликаного у 553 році, Вселенським. Можливо, він також не знав про постанови Собору.

Особливо вражає розуміння Ісааком пекла. Він стверджує, що тексти Нового Заповіту про вогонь, черв'яка, зовнішню темряву та скрегіт зубів не треба розуміти дослівно та у фізичному значенні. Він говорить про пекло або Геєну як про "абстрактне" або "повчальне"²³. Пекло — це "стан", а не "матерія"²⁴, тоді як "зовнішня темрява" — не місце, а "стан без радості від істинного пізнання і контакту з Богом"²⁵. "Буде плач душі і скрегіт зубів, — говорить Ісаак, — що набагато гірше, ніж вогонь"²⁶. Отже, скрегіт зубів у віці прийдешньому, аж ніяк не фізичний і матеріальний, означає внутрішнє й духовне страждання. Я згадую історію про проповідника, який у своїх проповідях про пекло особливо полюбляв зупинятися на скреготі зубів. Нарешті одна парафіянка не витримала. "Але ж у мене немає зубів", — сказала вона. Проповідник на це суворо відповів: "Зуби вам дадуть".

Ісаак мав кращу відповідь. На його думку, справжні муки в пеклі — це не горіння у матеріальному вогні, не будь-який фізичний біль, а докори сумління, коли людина усвідомлює, що вона зреклася любові Бога:

"Також кажу, що навіть ті, хто мучаться у пеклі, — страждають муками любові.

Страждання через любов — муки тих, хто усвідомили, що вони згрішили проти любові, — сильніші й гостріші, ніж страждання від страху.

Біль, який точить серце внаслідок гріха проти любові, є гіршим від усіх мук на світі.

Неправильно вважати, що грішники у пеклі позбавлені Божої любові... [Але] сила любові або мучить тих, хто згрішив, як це трапляється з друзями тут, на землі; або дає радість тим, хто зберіг її.

Так у пеклі: покаяння, яке приходить з любові, є важким стражданням"²⁷.

Коли я уперше студентом прочитав цей уривок понад сорок років тому, я сказав собі: "Це єдине уявлення про пекло, що має для мене сенс". "Бог є любов", — говорить нам прп. Ісаак, і ця Божа любов є незмінною і невичерпною. Божа любов є всюди і в усьому: "Ліг би я у Шеолі — і там ти" (Пс 139,8). Отже, навіть ті, хто в пеклі, не позбавлені Божої любові. Однак любов або несе радість тому, хто її приймає, або завдає тортур тому, хто її не впускає. Як стверджує Джордж Макдональд: "Тортури Господні — це не що інше, як другий бік Його любові; це любов зовні, яка мала би бути всередині"²⁸.

Отже, для тих, хто в пеклі, нестерпним болем є те, що для святих є нескінченною радістю. Бог не накладає тортур на тих, хто в пеклі, — вони самі мучать себе власною відмовою прийняти Його любов. Як зазначає Джордж Бернанос: "Пекло — це ніколи більше не любити"²⁹. "Божа любов, — пише Володимир Лоський, — стане нестерпною мукою для тих, хто внутрішньо не потребує її"³⁰.3 цього виходить, що ті, хто в пеклі, самі зробили себе рабами і в'язнями. Зрештою, стверджує К. С. Льюїс:

"Є лише два типи людей... ті, хто кажуть Богові: "Нехай буде воля Твоя", і ті, кому Бог каже в кінці: "Нехай буде воля твоя". Усі, хто в пеклі, вибирають останнє. Без цього права вибору не було б пекла... Двері пекла замкнені зсередини³¹.

Тепер, якщо усе це правда, — якщо, як говорить Ісаак, ті, хто в пеклі, не позбавлені Божої любові; і якщо, як стверджує Льюїс, вони самі зробили себе рабами і в'язнями, — то хіба у них не може бути ще якоїсь надії на спокуту? (Справді, Православна церква має особливу молитву за них на вечірні у неділю Трійці)³² . Якщо Божа любов постійно стукає у двері їхніх сердець і якщо двері замкнені зсередини, то хіба не настане колись такий час, що вони нарешті відгукнуться на любов і відчинять двері? Якщо вони страждають через те, що визнають, як серйозно вони згрішили проти любові, то хіба це не свідчення того, що в них ще є іскринка доброти, можливість покаяння і воскресіння?

Тут Ісаак вірив, що це саме так. У другій частині своїх Настанов (які раніше вважали втраченими, але їх потім у 1983 році знайшов доктор Себастьян Брок) він пише про "чудесний кінець", який виконає Бог наприкінці історії:

"Я думаю, що Він хоче показати нам чудесний кінець, безмежне співчуття славного Творця стосовно накладення покарання [у Геєні]: з цього багатство Його любові, сили й мудрості стане ще більш відоме разом із наполегливими хвилями Його доброти.

Не в правилах співчутливого Творця створювати розумних істот для того, щоб безжально накладати на них нескінченні страждання"³³.

У Ісаака було дві причини так впевнено сподіватися на "чудесний кінець". По-перше, навіть пристрасніше за Орігена він заперечує будь-яке припущення, що Бог мстивий і караючий. Він вважає це богохульством: "Ніколи у світі не можна знайти помсту в цьому фонтані любові й океані, наповненому добротою!" Коли Бог карає нас, або нам здається, що Він це чинить, Він ніколи не робить це з каральним або репресивним наміром, але Його мета полягає у виправленні та зціленні:

"Бог напоумляє з любов'ю не заради помсти — ні за що в світі! — Він прагне показати нам свій образ... Покарання з любов'ю — для виправлення, воно не для відплати"³⁴.

Ісаак у другій частині стверджує: "Бог не відплачує злом, Він виправляє зло... І Царство, і геєна належать до милосердя"³⁵ . Геєна — це не що інше, як місце для очищення, яке допомагає здійснити Божий план, "щоб усі люди спаслися і прийшли до розуміння правди" (1 Тим 2,4).

По-друге, ще більше Ісаак переконаний у тому, що "водам великим любови не вгасити" (П. п. 8,7). "Навіть надзвичайна злоба демонів не може перевищити міру Божого блага", — пише він, цитуючи Діодора Тарсянина³⁶. Незгасна й безмежна Божа любов врешті переможе зло: "У Ньому існують єдина любов і співчуття, що поширюються на усі створіння, [любов], незмінна, безмежна і вічна... Жодна частина, що належить кожній з [усіх] розумних істот, не буде втрачена"³⁷. Отже, там, у далекій Месопотамії, був той, хто не боїться стверджувати разом із Юліанією Норвицькою і Т.С. Еліотом: "Все буде добре, і все закінчиться добре".

У традиції християнського Сходу ми визначили трьох свідків, які насмілюються сподіватися на всесвітнє спасіння. Можемо, звісно, навести слова інших свідків із Заходу, особливо з анабаптистів, моравіанців і христаделіанців. Проте слід зазначити, що як на Сході, так і на Заході — хоча особливо на Заході із впливом блж. Августина — є дуже мало прихильників всесвітнього спасіння. Більшість християн аж до XX століття все-таки визнавали, що переважна частина людства опиниться у вічному пеклі: "Багато бо покликаних, але вибраних мало" (Мт 22,14). Наскільки справедливим є таке припущення? Осмислимо це, взявши за основу Святе Писання і Традицію. Підсумовуючи все викладене, виведемо три аргументи за універсалізм і чотири проти.

Сила святої любові. Оскільки Бог є безмежним співчуттям, то багато хто стверджують, що Творець не шкодує Своєї милостіі й прощення, а є незрівнянно терплячим. Він нікого не примушує, але Він справді буде чекати доти, доки кожне з його розумних створінь добровільно не відгукнеться на Його любов. Свята любов є сильнішою, ніж усі сили темряви і зла у всесвіті, і в кінці вона переможе. "Любов ніколи не переминає" (1 Кор 13,8); вона ніколи не вичерпується, ніколи не закінчується. Апеляція до непереможності святої любові — це найпереконливіший аргумент на користь всесвітньої надії.

Сутність пекла. Головним чином, це твердження першого аргументу в іншому формулюванні. Як ми зауважили, цитуючи св. Ісаака Сиріна, пекло — це не зречення людства Богом, а відречення від Бога людством. Це не покарання, яке Бог насилає на нас, а стан душі, коли ми караємо себе самі. Бог не зачиняє двері для тих, хто в пеклі; Він не забирає від них Свою любов, насправді це вони самі свідомо ховають своє серце від тієї любові. Проте ті, хто в пеклі, все-таки охоплені Божою любов'ю. Ймовірно, що одного дня вони відкриють свої серця всюдисущому співчуттю; і коли вони це зроблять, то побачать, що Бог не переставав їх любити. "Коли не віруємо, він зостається вірним, бо сам себе зректися не може" (2 Тм 2,13). Любов є Його природою, тому Він не може припинити бути тим, ким Він є.

Нереальність зла. Досі нам не випадало нагоди про це сказати. "Я той, хто є", — каже Бог до Мойсея з палаючого куща, згідно з текстом Септуагінти (Вих 3,14), "Я — є" (ego eimiho on). Бог є Буття і Дійсність, і Він є основою всього сущого. Зло, з іншого боку, є небуттям і нереальністю в суворому сенсі. Існування зла й гріха не обґрунтоване, адже вони не є тим, що Бог створив; вони руйнують добро, є паразитами. Про це чітко зазначила Юліанія Норвицька, написавши у своєму 'Тринадцятому одкровенні": "Я не бачила гріха, бо вірю, що він не має субстанції та буття, його можна розпізнати лише за тим болем, який він спричиняє"³⁸.

Отже, існування — це благо, адже це дар від Бога; і все, що існує, самим фактом свого існування має певний зв'язок з Богом, який є єдиним джерелом існування. З цього випливає, що жодна річ, яка існує, не може бути цілковитим злом. Якщо щось буде цілковитим злом, то це безглуздя, суперечність; ця річ тоді буде абсолютно нереальною, вона не може існувати в дійсності. Навіть диявол, оскільки він існує, має неперервний зв'язок з Богом. Отже, там, де є існування, є надія — навіть для диявола.

Можливий висновок із цього третього аргументу — не всесвітнє спасіння, а умовне безсмертя. В кінці Бог справді буде "усім в усьому" не тому, що всі розумні створіння будуть спасенні, а тому, що в певний момент ті, хто є запекло злими, перестануть існувати. Відірвані від Бога, який є винятковим джерелом існування, вони потрапляють у небуття. В кінці, треба сказати, буде воскресіння до життя вічного, але не буде воскресіння до вічної смерті; або ж, іншими словами, буде воскресіння до смерті, яка є остаточною, а не тривалою, адже смерть одразу буде знищена.

Багато можна говорити на захист такого розуміння постійного безсмертя. Це вартий уваги спосіб уникнути потреби вибирати між всесвітнім спасінням і нескінченним пеклом. Хоча цієї позиції в XIV столітті дотримувався африканський автор Амобій Сіккський, але більш ранні традиції не підтримують її. Заперечення, яке зазвичай висувають проти позиції "умовності", полягає в такому: Божий дар існування є постійним і незмінним. Це те, що Він ніколи не забере, "бо дари Божі і покликання незмінні" (Рим 11,29). Кожна розумна істота, наділена свободою вибору, має в собі щось унікальне і неповторне; Бог ніколи двічі не чинить одне й те саме. Чи зникне назавжди зі всесвіту ця унікальність?

Аргумент свободи вибору. Дехто стверджує, що оскільки люди вільні, вони можуть відректись від Бога. Він дає раз і назавжди; Він ніколи не забере від нас права свободи вибору, а отже, ми можемо й надалі говорити Йому "ні" протягом усієї вічності. Таке нескінченне заперечення Бога саме і є сутністю пекла. Оскільки існує свобода вибору, має існувати можливість пекла як місця вічного страждання. Без пекла ми заперечуємо свободу. Нікого не можна примусити увійти в рай проти його волі. Як стверджує російський богослов Павло Євдокимов, Бог може зробити будь-що, але не може примусити нас любити Його, бо любов — вільна, а там, де немає свободи вибору, немає любові³⁹. Тоді як апеляція до сили Божої любові становить найвагоміший аргумент на користь всесвітнього спасіння, апеляція до свободи вибору є найпереконливішим аргументом проти. Важливим є те, що дві сторони дискусії, хоча й різними шляхами, шукають головну підтримку в тому, що Бог є любов.

Безповоротна точка. Але можна заперечити, хіба цей аргумент свободи вибору не багато важить? Якщо Бог ніколи не позбавить нас права вибору, і ті, хто в пеклі, таким чином матимуть свободу вибору, то чи не буде тоді можливість покаятися для них постійним вибором? З цього приводу антиуніверсалісти зазвичай говорять, що існує безповоротна точка, після якої покаяння вже не можливе. Бог не позбавляє тих, хто осуджений на вічні муки, їхньої волі, але неправильне використання цієї волі згодом так глибоко закорінюється в них, що вони уже не можуть змінитися і тому назавжди залишаються незмінними у своєму зреченні. Бог і далі любить їх, але вони унеможливили для себе відповісти на цю любов.

Можна протиставити святих у раю та проклятих у пеклі. Святі у раю не втратили своєї волі, але для них відвернутися від Бога і впасти в гріх є неможливим. Вони й надалі мають свободу вибору, але будь-який їхній вибір є благим. Так само й прокляті у пеклі мають остаточну свободу вибору, адже вони не припинили бути особистостями. Але будь-який їхній вибір є злом, і для них уже неможливо піднестися до Царства Божого. Диявол має свободу — але не свободу покаятись. Отже, після Страшного суду відбудеться "велике розлучення", і провалля між раєм і пеклом ніколи не можна буде перейти.

Аргумент справедливості. Це суперечить Божественній справедливості, тому часто припускають, що грішники повинні мати таку ж відплату, як і праведні, що моральна гармонія всесвіту порушиться, якщо грішники не отримають справедливої відплати. Я вважаю, що цей аргумент значно слабший, ніж два попередні. Як слушно зазначає прп. Ісаак Сирін, наші людські поняття справедливої відплати є в цілому неприйнятними для Бога⁴⁰. Він є Богом не помсти, а любові, яка прощає; Його справедливість буде не чим іншим, як Його любов'ю. Коли Він карає, Його мета — не відплатити, а зцілити.

Моральний і пастирський аргумент. І нарешті, антиуніверсалісти часто стверджують, що універсалізм позбавляє нагальності християнське послання й недооцінює значення наполегливого застереження, яке є наявним у всьому Новому Заповіті. Христос розпочинає Свої проповіді серед людей словом "сьогодні" (Лк 4,21). "Ось тепер — час сприятливий, — говорить апостол Павло, — ось тепер — день спасіння" (2 Кор 6,2). Сьогодні, тепер — це теперішнє життя, яке є тим моментом можливості і рішення, нашим переломним часом, kairos, коли чинимо вибір і визначаємо наше майбутнє у вічності. Але якщо, з іншого боку, ми маємо нескінченну кількість вибору після смерті і якщо в будь-якому випадку — хоч би що ми робили у теперішньому житті — ми опинимося в тому самому місці, то в чому полягає привабливість проповідування цього християнського послання і для чого тоді існує потреба повернутися й покаятися тут і зараз? Якщо перемога Божої любові є неминучою, а отже, немає між чим вибирати, то чи не перетворює таке твердження наші теперішні дії і моральні рішення на буденні та незначущі?

Орігену відомі ці труднощі. Доктрину apocatastasis, яку він висунув, потрібно було тримати в таємниці, адже якщо проповідувати її відкрито незрілим людям, це призведе до того, що вони стануть недбалі й байдужі⁴¹. Безперечно, саме з цієї причини пієтист XIX століття Ґотліб Барт зазначає: "Той, хто не вірить у всесвітнє воскресіння є биком, а той, хто навчає цього, — віслюком"⁴². Прп. Ісаак Сирін розглядає цю проблему інакше. Він вказує, що величезну різницю для нас становить те, чи відповімо ми на Божу любов тут і зараз чи відповімо лише після численних негараздів. Навіть якщо тортури пекла не є вічними, вони справді страхітливі: "Проте геєна є болісною, навіть якщо вона обмежена у своїй тривалості: хто може це витерпіти?"⁴³.

Якщо найвагоміший аргумент на користь всесвітнього спасіння є апеляцією до Божої любові, і якщо найпереконливіший аргумент проти — апеляція до людської свободи, то ми знову повернулися до дилеми, з якої почали. Як нам узгодити два принципи: Бог — це любов і всі люди вільні? Нині ми не можемо вчинити більшого, ніж дотримуватися однаковою мірою обох принципів одразу, визнаючи, що спосіб їхнього остаточного поєднання залишається таїною в межах нашого теперішнього розуміння. Те, що св. Павло сказав про примирення християнства та іудаїзму, можна застосувати також до остаточного прощеннязсього сотвореного: "О глибино багатства, мудрости і знання Божого! Які незбагненні його постанови і недослідимі його дороги!" (Рим 11,33).

Інколи, чекаючи поїзда до Лондона на вокзалі в Оксфорді, я прогулююся до північного краю платформи, доки не бачу напис: "Пасажирам далі заходити заборонено. Штраф — 50 фунтів". У наших дискусіях про майбутню надію потрібен такий самий напис: "Богословам заборонено заходити за цю межу" — нехай читачі самі встановлять покарання. Без сумніву, помилка Орігена була в тому, що він намагався сказати надто багато. Це помилка, яку я, швидше, схвалюю, ніж засуджую, але визнаю, що це все ж таки помилка.

Наша віра в людську свободу означає, що ми не маємо права категорично стверджувати: "Всі повинні спастися". Але наша віра в Божу любов змушує нас бути доволі сміливими сподіватися, що всі спасуться.

Чи є там хтось? — запитав мандрівник, стукаючи у двері, залиті світлом місяця.

Пекло існує як можливість, бо існує свобода вибору. Проте, вірячи у невичерпну привабливість Божої любові, ми насмілюємося висловити надію — це не більше, ніж просто надія, — а в кінці, немов мандрівник Вальтера де ла Мара, ми зрозуміємо, що там нікого немає. Тож залишмо останнє слово за св. Силуаном Афонським: "Любов не може з цим змиритися... Ми повинні молитися за всіх".

¹ Archimandrite Sophrony (Sakharov), Saint Silouan the Anthonite, 48.

² The Problem of Pain (London: Geoffrey Bles, 1940), 106.

³ Див. передмову Єремії до книги Origen, Homilies on Ezekiel: ed. Baehrens, 318.

⁴ Commonitorium 17 (23): tr. C. A. Huertley, Nicence and Post-Nicence Fathers, second series, II (Oxford: James Parker, 1894), 144.

⁵ Paralipomena 7: ed. Halkin, 130-32; tr. Armand Veilleux, Pachomian Koinonia, Cistercian Studies Series 45-47, 3 vols. (Kalamazoo, Ml: Cistercian Publications, 1980-82), 2:28-29.

⁶ До якої ж міри ми можемо залежати від абсолютної точності грецьких цитат в Юстиніанових Листах до Менаса (Letter to Menas), які Koetschau використовував у своїй редакції книги Орігена On First Principles?

⁷ On First Principles 1.6.1; tr. Butterworth, 52.

⁸ Грецький текст див. у книзі Franz Diekamp, Die origenistischen Streitigkeiten im sechsten Jahrhundert und das funfte allgemeine Concil (Munster: Verlag Aschendorff, 1899), 90; французький переклад в Antoine Guillaumont, Les "Kephalia Gnostica" d'Evagre le Pontique et I'histoire de I'Origenisme chez les Grecs et chez les Syriens, Patristica Sorbonensia 5 (Paris: Editions du Seuil, 1962), 144; English translation in Aloys Grillmeier and Theresia Hainthaler, Christ in Christian Tradition 2:2 (London: Mowbray, 1995), 404-5. Оріген узяв термін apocatastasis

з Діянь апостолів 3:21.

⁹ Див.: Grillmeier and Hainthaler, op. cit, 403-4. Слід зазначити, що існують два цикли анафем проти Орігена: 10 анафем пов'язані з листом Юстиніана до патріарха Менада Константинопольського в 543 р. і 15 анафем пов'язані з листом Юстиніана, адресованим у 553 р. єпископам, що зібралися в Константинополі перед відкриттям V Вселенського собору. Відрізняються від цих 15 анафем проти Орігена 15 інших анафем, пов'язаних з проблемою "Чотирьох квартетів", які V Вселенський собор офіційно підтвердив; в одинадцятій анафемі Орігена осуджено, хоча це осудження взагалі не стосується apocatastasis.

¹⁰ On First Principles 3.5.8; tr. Butterworth, 243.

¹¹ In the End God (London: Fontana Books, Collins, 1968), 122.

¹² Commentary on John 13.59: ed. Preuschen, 291.1-3.

¹³ On Prayer 27.15; tr. Greer, 146.

¹⁴ On First Principles 1.6.3; tr. Butterworth, 56-57. Тут я цитую Руфі-нія (Rufinus); грецький варіант (Юстиніана) не такий чіткий, але суть його в основному та ж сама.

¹⁵ "Про що не можна говорити, про те треба мовчати" (з передмови до книги Tractatus Logico-Philosophicus).

¹⁶ On First Principles 2.10.6; tr. Butterworth, 143.

¹⁷ On First Principles 2.10.6; tr. Butterworth, 144.

¹⁸ Щоправда, оксфордські теологи зазвичай обережно ставляться до вчення про чистилище, яке Католицька церква розвинула в епоху середньовіччя і після неї. Але водночас більшість з них до певної міри допускають очищення після смерті. Див. мою книгу (опубліковану під псевдонімом Timothy Ware) Eustratios Argenti: A study of the Greek Church Under Turkish Rule (Oxford: Clarendon Press, 1964), 139-60. В інших книгах я писав, що погляди католиків і православних щодо "проміжного стану" після смерті не є до такої міри протилежними, як спершу видається. Див. мою статтю "'One Body in Christ': Death and the Communion of Saints," Sobornost 3:2 (1981), 179-91.

¹⁹ Про переслідування Орігена протягом його життя писав Joseph Wilson Trigg, Origen: The Bible and Philosophy in the Third-Century Church (London: SCM Press, 1983), 206-208; про диспути в IV ст. пише Elizabeth A. Clark, The Origenist Controversy: The Cultural Construction of an Early Christian Debate (Princeton: Princeton Univ. Press, 1992); а також Guillaumont, Les "Kephalaia Gnostica."

²⁰ У книзі On the Making of humanity, written ca. 380, Григорій Ниський (Gregory of Nyssa) висунув комплексну теорію так званого "подвійного сотворення" (зверніть особливу увагу на §§16-17), але ця теорія докорінно відрізняється від вчення Орігена про передіс-

нування душ. Саме від цього вчення Григорій в інших своїх працях відрікається (On the Soul and the Resurrection, PG 46:109B-113B; tr. Roth, 90-92).

²¹ Catechetical Pration 26: ed. Muhlenberg, 67.7-11, 13-15.

²² її часто називають "Несторіанською церквою", але це визначення неточне і неправильне.

²³ Homilies 65(64) and 76(alias Appendix A, §5): tr. Wensinck, 306, 350; tr. Miller, 313, 395.

²⁴ Homilies 26(27): tr. Miller, 133; Wensinck, 128, "...факти, а не люди" — звучить не так чітко.

²⁵ Homilies 76(alias Appendix A, §5): tr. Wensinck, 350-51; tr. Miller, 396.

²⁶ Homilies 6: tr. Wensinck, 60. In Miller (tr.), 57.

²⁷ Homilies 27(28): tr. Wensinck, 136; tr. Miller, 141. В основному я дотримуюсь перекладу Себастьяна Брока (Sebastian Brock) за ред. А. М. Allchin, The Heart of Compassion: Daily Readings with St Isaac of Syria, "Enfolded in Love" Series (London: Darton, Longman &Todd, 1989), 53. Подібне розуміння пекла знаходимо у книзі Origen, On First Principles 2.10.4-5; tr. Butterworth, 141-43.

²⁸ Цитата з книги C. S. Lewis, George MacDonald: An Anthology (London: Geoffrey Bles, 1946), 49 (§84).

²⁹ Journal d'un cure de campagne (Paris: Plon, Le Livre de Poche, 1961), 142.

³⁰ The Mystical Theology of the Eastern Church, 234.

³¹ The Great Divorce: A Dream (London: Geoffrey Bles, 1945), 66-67; The Problem of Pain, 115.

³² Див. вище, 41-42.

³³ Homily 39.6: tr. Brock, 165.

³⁴ Homily 45(48): tr. Wensinck, 216; tr. Miller, 230

³⁵ Homily 39.15, 22; tr. Brock, 170, 172.

³⁶ Homily 39.13: tr. Brock, 169. Ісаак також звертається до Теодо-ра Мопсуестійського (39.8: tr. Brock, 166-67).

³⁷ Homily 40.1, 7: tr. Brock, 174, 176.

³⁸ Showings, ed. Edmund Colladge and James Walsh, The Classics of Western Spirituality (New York/Ramsey/Toronto: Paulist Press, 1978), 148.

³⁹ L'Orthodoxie (NeuchBtel/Paris: Delachaux et Niestto, 1959), 60.

⁴⁰ Порівняйте з притчею про робітників у винограднику (Мт 20:1-16). Звичайно, Бог за умовними людськими критеріями — несправе-дливийі

⁴¹ Against Celsus 6.26; tr. Chadwick, 341. Отже, для Орігена поняття вічного пекла може бути лише засобом залякування, але тільки в тому разі, якщо цей засіб застосовувати до людей низького духов-

ного рівня.

⁴² Цитата з книги Ярослава Пелікана (Jaroslav Pelican) The Melody of Theology: A Philosophical Dictionary (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1988), 5. Я вдячний професорові Дональду Полу Бурго (Donald Paul Burgo) з Fontbonne Colledge, St Louis, за те, що він привернув мою увагу до цієї тези. Він слушно додає, що бик і віслюк були у вифлеємській стайні ще перед тим, як мудрі люди знайшли туди дорогу.

⁴³ Homily 40.7: tr. Brock, 176.

Любов, яка приходить здалеку, завжди сприяє внутрішньому оновленню. Поклик любові, за яким англієць Тімоті Уер, нині єпископ Діоклійський Калліст, прийшов у Православну церкву, пролунав до нього з іншої частини християнської Європи. Але погляд людини, яка вільно увійшла ззовні і благоговійно ступила всередину, у саме осердя православної духовності і життєустрою, — безперечно, має особливу чарівність, особливу оновлювальну силу. У богословських роздумах владики Калліста, хоч би яким конкретним проблемам вони були присвячені, постійно виявляється вплетеною дорогоцінна нитка британської розсудливості, британської поваги до свободи, британської поетичної точності. Все це є надзвичайно важливим у нашій нинішній ситуації. Сподіваюся, що таке враження поділяють зі мною усі, хто щойно перегорнув останню сторінку книги єпископа Калліста «Внутрішнє Царство».

За словами автора, він працював над статтями, що увійшли до цієї книги, протягом 30 років. За ними — життя, сповнене духовних пошуків і надбань. Такий життєвий досвід нині доволі унікальний, а втім, хочеться думати, відкритий для багатьох і доступний для глибого сприйняття. Без зайвого пафосу, тихо й виразно, немов у задушевній розмові, викладає нам владика Калліст свої уроки. Уроки, прості глибиною свого дивовижного духовного багатства, смиренно звернені до нас з вами, до нас таких, якими ми є на цій землі. Покаяння і молитва, духовне наставництво й учнівство, внутрішній спокій і здатність до самопожертвування, любов до Бога, і любов до світу, і надія на всесвітнє спасіння — на жаль, сучасна людина дуже рідко схильна сприймати такі «сюжети» як визначальну частину свого буденного існування; часто її увага сфокусована зовсім на інших речах. І все ж не усвідомлювати всю важливість подібних тем — ще не означає реально не перебувати в полі їх тяжіння. Щодо цього подані у збірнику статті, напевне, дадуть нам можливість насамперед краще зрозуміти себе самих, а те, що видавалось нам далеким або не вартим уваги, побачити як щось дуже близьке, невідступно звернене до нашого розуму й серця.

Не лише сучасне буття, а й сучасна думка — із самовпевненістю, яка має добре відчутний присмак мазохізму, — раз у раз намагаються переконати нас у тому, що простіше, спокійніше та й гуманніше жити завжди на віддалі від духовних висот і глибин; що прагнення до Абсолюту — це лишень примха нерозвиненої уяви, а сама людина, по суті, істота цілком «поцюстороння»: «дзоон політикон» у найпобіжнішому значенні слова або ж щось ще більш плоске. На противагу цьому, єпископ Калліст визначає спосіб пізнання нашого власного існування як розкриття безмежного своїм багатством і глибиною внутрішнього Царства, яке водночас є Царством грядущого віку: «Лествиця Якова починається з того місця, де я стою. Ворота до раю — усюди». Причому він визначає цей спосіб пізнання не як християнський проповідник, який бачить у цьому свій обов'язок, а як глибоко мисляча людина з розвиненою інтелектуальною совістю, співрозмовник, який здатний втішити стражденну душу глибоким цілющим словом.

Саме так: не утішлива порада, яка іноді потрібна нам, але завжди безсила, а заспокійлива притомність, яка народжується внаслідок упокорено-безстрашного проникнення у саму сутність розглядуваної проблеми — ось те, що дарують вдумливому читачеві духовні роздуми англійського православного владики. Не знаю і не насмілюся навіть уявити собі, що знайдуть для себе в Уерівському «Внутрішньому Царстві» ті, хто дотримується поглядів суворого засвоєння основ православної догматики; щось, мабуть, знайдуть і вони, а, можливо, кого-небудь з них ця книга заохотить поглянути на мир з більшою довірою і любов'ю. А для тих духовно вимогливих наших сучасників, чий шлях до віри й у вірі завжди є дуже нелегким, книга єпископа Калліста — безцінна. Безперечно, тут немає жодної поступки технологічному раціоналізму і прагматизму себелюбства, що до такої міри притаманні сучасному світогляду; немає жодної спроби додати до містичної суті християнства і розчинити її в «очевидностях» лінивого обивательського розуму. Навпаки, автор наголошує на «важких», зобов'язальних моментах у розумінні покаяння, безнастанної молитви, духовного наставництва, мучеництва; саме осмислення цих понять приводить нас до усвідомлення згаданого вище перетворення далекого у близьке, що постає як актуальна життєва задача перед кожним, для кого цінності християнства є важливими. У книзі, проте, є і дещо інше: надзвичайна — і водночас абсолютно непоказна — чуйність і шанобливість церковного діяча до моральної проблематики, сформованої глибинним досвідом загального дорослішання людства упродовж свого існування. Накопичення такого досвіду — процес безповоротний; цілком зрозуміло, що співзвучна йому моральна свідомість, яка чи не найбільше зобов'язана саме християнству, в якийсь момент, підвищуючи планку своєї екзистенційної вимогливості, починає ставити представникам Церкви «непідходящі» питання, які виходять за межи традиційних, давно готових відповідей.

Думається, у таких випадках — а нині їх чимало — дуже великим спрощенням, якщо не прямою неправдою, було б говорити про «гординю», про «самозвеличування» тих, хто має сумніви і шукає відповіді. Мабуть таки, йдеться про смиренне прийняття власної відповідальності за те велике, і переважно гірке, знання, дароване людям у XX ст. Це знання вимагає від усіх нас нової міри етичної серйозності у нашому ставленні до життя і світу. І владика Калліст, як бачили читачі "Внутрішнього Царства", не намагається уникнути у своїй книзі тих болісних проблем, що з цього виникають. Навпаки — як дбайливий провідник, він разом з нами їх формулює, а відтак запрошує до спільного їх вирішення, осяяного духовним горінням такої інтенсивності, що в ньому переплавляється будь-який сумнів, згоряє біль виснаженої недовір'ям душі.

Насмілюся зауважити, що сам спосіб поєднання відвертої істини християнства і непохитності, яку нам важко здобути тут і тепер, у нашому земному бутті, обраний епіскопом Каллістом в дусі найкращих зразків православної традиції: через сумлінне вникнення до самої сутї проблеми, безоглядне примноження щирості, сердечного сенсу й тепла. Адже тільки щирість здатна уможливити бачення яскравих іскр світла у глибині християнських віків, і вона дуже відчутна і у Йоана Лествичника та Ісаака Сиріна, у Серафима Саровського та старця Силуана та багатьох інших подвижників, святих, мислителів, чиї слова і вчинки немов спалахують на сторінках «Внутрішнього Царства», напоумляючи й підтримуючи нас. І ось — варто лише трохи докласти зусиль — ми вже з ними у єдиному соборі, у спільному молінні за всіх, ми вже стоїмо перед Логосом, Який любить кожного з нас і для Якого жодна жива душа не залишиться чужою...

.. Тихо, виразно, переконливо веде далі владика Калліст свої уроки, і незримі контури Царства, яке всередині нас, поступово прояснюються для читача, відкриваючи радісний і утаємничений шлях — шлях, який автору відкрився під час випадкового відвідування лондонского храму св. Філіпа літнього дня того далекого 1952 року. Так мирянин входить у Церкву, і Церква вступає в сучасний світ, і знову — немов ненавмисно, поволі — відтворюється те єднання буття й любові, що видавалося вже неможливим. Покаяння і молитва, відчуття подиву й мовчання, смерть і воскресіння, подвижницькі свідчення про Христа, любов до людей, тварин та рослин, надія на всесвітнє спасіння — все, про що розповідає православний мислитель з Оксфорда, у його висвітленні складає цілісний образ Царства. Про все це хотілося б розмірковувати й далі, ставитити запитання, з чимось не погоджуватися. Але саме з поваги до кардинальної значущості розглядуваного предмета, не думаю, що це доречно було б робити тут, у післямові до цієї чудової книги. Уроки викладено. Помовчимо. Вникнемо.

* * *

І все ж таки розмову з владикою Каллістом, як мало з ким ще, хотілося б продовжити. Розмову довірительну, зосереджену, найкраще десь у церкві, біля намоленої ікони, у теплому сяйві свічок... Праці о. Калліста викликають таке бажання.

Августин, єпископ Пішонський, блж. (354-430) 18, 170, 195,212

Авраам, авва (IV ст.) 107

Агапій, старець Валаамський (XIX ст.) 89

Амант, їв 148

Амвросій Медіоланський, св. (бл. 339 — 397) 98

Амвросій Оптинський, св. (1812 —1934) 66

Аммон, авва (IV ст.) 96, 112

Амобій Сіккський (IV ст.) 214

Амфілохій Патмоський, архімандрит 151

Андерхілл, Евелін (1875 —1941) 66,68

Андрій Константинопольський, св., юродивий (VII ст., з інших джерел-IX-Хет.) 161,167,168,175,178,179,181,182,183

Андрій Критський, св. (бл. 660 — 740) 164

Антіох з монастиря св. Савви (VII ст.) 81

Антоній (Блум), митрополит Сурозький (народ. 1914) 26,32,110,115

Антоній, інок монастиря св. Савви (XX ст.) 89

Антоній Єгипетський (Великий), св. (бл. 251-356) 83,91,95,98,106,111,112,127,132,135,136,137,142,144,148,168

Арістотель (384 — 322 до Р. X.) 187,232,233

Арсеній, авва (бл. 360 — 449) 95,97, 167

Афанасій, єпископ Александрійський, св. (бл. 296 — 373) 127,131,135

Афанасьєв Микола (1893 —1966) 22, 30

Баркер, сер Ернст (1874 —1960) 15

Барт, Ґотліб(1799-1862) 216

Бейкер, Августин (1575-1641) 148

Бенедикт Нурсійський, св. (бл. 480 — бл. 550) 150

Бердяєв, Микола (1871 —1948) 79,191

Бернанос, Джордж (1888-1948) 210

Блейк, Вільям( 1757-1827) 143,193

Борис (Годунов), російський цар (1552 —1605) 158

Борис, св., київський князь (f 1025) 19

Бособр, Юлія де (леді Намьє) (1893 -1977) 12,38,118,122,157,176

Брок Себастьян (народ. 1938) 211,219

Брянчанінов, див. Ігнатій (Брянчанінов), свт.

Бубер, Мартин (1878-1965) 79,123

Бурго, Дональд Пол, професор 220

Вільямс,РальфВоган( 1872-1958) 47

Вільямс,Чарльз( 1886-1945) 122, 125,176

Вінсент Леранський, св. (f до 450 г.) 202

Віттгенштейн, Людвиг(1889-1951) 206

Валентин, Жак 159

Вальсамон Теодор, патріарх Антіохійський (бл. 1130 — після 1195) 180

Варсануфій Газький, св. (VI ст.) 95,96, 102,112,125,127, 130,142,143,147,153,155

Василій (Великий), свт., архієпископ Кесарійський (бл. 330 — 379) 18,35,55,57,87,92,97,208

Василій (Кривошеїн), архієпископ (1900 —1985) 11,26

Василій, блж., юродивий (f 1552) 162, 177

Веген, Генрі (1622 —1695) 187

Водделл,Елен (1889-1965) 26

Володимир, київський князь (f 1015) 8, 72

Воткин 1.1.(1888-?) 52

Гійон, мадам (1648 —1717) 105

Геракліт (УІст.доР.Х.) 172

Гліб, київський князь (11015) 19

Глухарьов, див. Макарій (Глухарьов), архімандрит

Годолфін, Сідні (1610 —1643) 77

Горяйнова Ірина(1901-1980) 170

Григорій Назіанзин (Богослов), свт. (бл. 329 — бл. 389) 73, 90, 93

Григорій Ниський, св., єпископ (бл. 330 — бл. 395) 4,44,57,61,104,192,197,204,208,209,218,219

Григорій Палама, св., архієпископ Фессалонікійський (1296 — 1359) 68,93,98,109,111,114

ГригорійСинаїт,св.(| 1346) 95,98,100,108,114

Ґрегем, Стефан (1884 —1975) 12

Діадох Фотікійський, св. (V ст.) 104, 107

Дідим Сліпий (бл. 313 — 398) 201

Діодор, єпископ Тарса (f 409) 211

Діоклетіан, римський імператор (f 316) 118

Діонісій Ареопагіт, св. (кінець V ст.) 188

Дей Льюїс, Сесіл (1904 —1972) 34

Джонсон, Бен(1573-1637) 188

Достоєвський, Федір (1821 —1881) 4,19,72,79, 80,141,142

Едвард Сповідник, св. (бл. 1005 —1066) 17 Еліот, Томас Стерн (1888-1965) 4,31,33,47,121,149,190,195,198,212,236

Євагрій Понтійський, пустельник (346 — 399) 85,94,98,100,103,107,111,113,127,208

Євагрій Схоласт, церковний історик (бл. 536 — 600) 161

Євдокимов, Павло(1901-1970) 73,117,214

Єзекіль, пророк 177

Єйтс, У.Б. (1865-1939) 14

Єльчанінов, Олександр, священик (1881 —1934) 39,123,133,134

Єремія, пророк 37, 177

Єрмій, автор твору «Пастир» (початок II ст.) 49, 51

Єфрем Сирін, св. (бл. 306 — 373) 46

Зернов, Микола (1898 —1980) 11

Зернова, Міліца (1899 —1994) 11

Зізіулас, див. Йоан (зізіулас), митрополит Пергамський

Златоуст, див. Йоан Златоуст, свт.

Зосима, старець 142, 145

Зусяіз Ганиполя 1800) 123,124

Іван IV («Грозний»), російський цар (1530-1584) 158, 162, 178

Іван Ростовський («Волохатий»), св., юродивий 161

Ієронім Стридонський, св. (бл. 345 — 202) 202

Ігнатій (Брянчанінов), свт. 137, 138,154

Ігнатій Антіохійський, свт. 21, 22,94

Ілля (Барбер), новомученик (| 1686) 121

Іоанікій Великий, св. (бл. 752 — 846) 125

Ісаак Київський, юродивий (XI ст.) 161,172, 179

Ісаак Ніневійський (Сирін), свт. (VII ст.) 4,5,19,32,49,50,59,60,88,89,90,93,97,98,101,106,112, 197,209,210,211,212,215,216,219,223

Ісаак Проповідник 147

Ісаак Скитський, св. (t 489) 50

Ісая, пророк 52, 177

Ісидор Ростовський, св., юродивий 161

Ісидора, св., юродива (IV ст.) 182

Їцак, Яків, люблінський равві (| 1815) 148

Йоаким Флорський (бл. 1135 —1202) 188

Йоан (Зізіулас), митрополит Пергамський (народ. 1931) 22

Йоан (Максимович), свт., архієпископ Сан-Франциський (1896 — 1966)23,151,152,153,172

Йоан ГазькийСГ 543) 96,99,102,112,143,155

Йоан Диякон (VI ст.) 166,167,184

Йоан Златоуст, свт. (бл. 347 — 407) 18, 35, 56

Йоан Кассіан, св. (бл. 360 — бл. 430) 85

Йоан Кронштадтський, св. 19, 50, 52

Йоан Лествичник, св. (бл. 570 — бл. 649) 51,54,59,62,97,98,100,101,102,122,125,223

Йоан Мосх (бл. 550 — бл. 619) 95

Йоан Постник, патріарх Константинопольський (| 595) 57

Йоан, супутник св. Симеона, юродивого у Христі, до Емесси (VI ст.) 163,164,165,166,169,180

Йоан Трапезундський, новомученик (| 1650) 123, 129

Йоан Хреститель, св. 49, 72, 76

Йосиф Панефоський, авва (IV — V ст.) 144

Каяфа 179

К'єркегор, Сорен(1813-1855) 191,233

Кипріан, свт., єпископ Карфагенський (f 258) 18, 127

Киреєвський, Іван (1806-1856) 133

Кирил Скифопольський (народ, бл. 525) 95

Клеман, Олів'є (народ. 1921) 191

Климент Александрійський,св. (бл. 150-бл.215) 68, 80, 126

Колліандер, Тіто(1904-1989) 56

Коллінз, Сесіл(1908-1989) 157,171,173,175,176

Кривошеїн, див. Василій (Кривошеїн), архієпископ

Ксенія Петербурзька, блж. (бл. 1725 — бл. 1796) 19,162

Кульман, Оскар (1902 —1999) 187

Лазар (Мур), архімандрит (1902 —1992) 25, 28

Ларкін,Філіп( 1922-1985) 186

Лев (Жилле), архімандрит (1893-1980) 7, 19,20,21,28,30,62

Лейб, див. Мойше Лейб із Сасова, равві

Леонтій Неаполітанський, св. (VII ст.) 161,162,163,166,167,169,170,174,175,179,180

Лествичник, див. Йоан Лествичник, св.

Лоська, Мадлен (1905 —1968) 23

Лоський, Володимир (1903 —1958) 14,15,16,18,19,23,24,26,29,192,210

Лоуренс Д.Х. (1885 —1930) 32

Лукіан, авва (IV — V ст.) 83,84, 85,86,87,90

Лукрецій (бл. 94 — 55 до Р. X.) 168

Лурія, Ісаак (1534-1572) 192

Льюїс, Клайв Стейплз( 1893-1963) 4,45,199,201,210

Макарій (Глухарьов), архімандрит (1792-1847) 38

Макарій Єгипетський, св. (бл. 300 — бл. 390) 44,67,85,86,91,92,93

Макарій Александрійський, св. (бл. 296 — бл. 393) 112

Макарій Коринтський, св. (1713 —1805) 93

Макдональд, Джордж(1824-1905) 34,210

Максим Сповідник, св. (бл. 580 — 662) 68,98, 191

Максимович, див. Йоан (Максимович), свт.

Мантурова, Олена, черниця (| 1832) 124

Марія (Скобцова), мати (1891 —1945) 121

Марія Норманбицька, мати (1912-1977) 124, 125, 157

Марко Монах, відомий як Марко Пустельник або Марко

Подвижник, св. (бл. V ст.) 49,103

Матта аль-Мескін, абуна (народ. 1919) 96

Мелетій, авва (IV — V ст) 49

Мень, Олександр, протоієрей (1935-1990) 145

Мертон, Томас (1915-1968) 156

Мефодій Олімпійський (| бл. 311) 129

Микита Стифат (X ст.) 60

Микола І, російський цар (1796-1855) 162

Микола II, російський цар (1868-1918) 162

Миколай Великий, новомученик 129

Миколай Кавасила, св. (бл. 1322-бл. 1396) 109

Миколай Псковський, св., юродивий (| 1576) 162, 178

Мойсей 72,96,213

Мойсей (Чорний), авва (| бл. 407) 95

Мойше Лейб із Сасова, равві 123

Моліно, Мігель де (1628 —1696) 105

Мосх, див. Йоан Мосх

Мотовилов, Микола (1809-1879) 143, 167

Нікон Чорногорський (бл. 1035-бл. 1110) 180

Ніл Анкирський, св. (t бл. 430) 94

Ніл Сорський, св. (бл. 1443 —1508) 149

Нектарій (Надєждін), єпископ Нижньогородський (XIX ст.) 183

Нектарій Егінський (1846 —1920) 19

Несторій, патріарх Константинопольський (t бл. 451) 192

Никифор, мученик (III ст.) 124

Никифор, пресвітер собору св. Софії, Константинополь (VII або Хет.) 161,175,179

Ньюмен, Джон Генрі, кардинал (1801-1890) 115

Олександр, король Югославії (1888 -1934) 152

Олена, мати імператора Константина (бл. 255 — бл. 330) 128

Олчин, Кенон Дональд (народ. 1930) 12

Оріген(бл. 185-бл.254) 126,127,131,197,201,202,203,204,205,206,207,208,211,216,217,218

Осія, пророк 174, 177

Павло, апостол 17,33,36,43,44,62,72,74,90,126,129,169,189,200,201,215,216

Палама, див. Григорій Палама, св.

Палладій (бл. 364-бл. 430) 95,160,161,164,168

Палмер Вільям, Магдалинська община (1811 —1879) 20,21

Памво, авва(^ст.) 94, 137

Папакостас, див. Серафим (Папакостас), архімандрит

Паскаль, Блез (1623 —1662) 120

Пахомій,св.(бл.290-346) 150,160,202

Паша (Пелагея) Саровська, юродива (t 1917) 162

Петро, апостол 99

Петро Дамаскін, св. (XI — XII ст.) 121

Пимін, авва (IV-VcT.) 99,147

Питирим, авва (IV ст.) 160

Платон (бл. 429 — 347 до Р. X.) 75,77, 80, 191,232

По,ЕдгарАллан(1809-1849) 188

Полікарп Смирнський, свт. (бл. 69 -155) 121,123, 129

Прокопій з Устюга, юродивий (XIV ст.) 161, 177

Рамакрішна (1834-1889) 102

Редліх, Вівіан, мученицьки загинув під час Другої світової війни 121

Ремсі, Майкл, архієпископ Кентерберійський (1904 —1988) 12

Робінсон Дж. А. 1, єпископ (1919 —1983) 204

Робертсон, Елджі, священик (1894 —1955) 17

Романідес Йоан, священик (народ. 1927) 21,22, 30

РубльовАндрій,св.(бл. 1370-бл. 1430) ПО

Руфіній, авва (IV — V ст.) 95,202,218

Саприкій (III ст.) 124

Серафим (Папакостас), архімандрит (1892 —1954) 50

Серафим Саровський, св. (1759 —1833) 4,12,19,99,111,124,129,134,135,136,137,141,143,144,148,149,150, 154,162,167,180,183,185

Силуан Афонський, прп.(1866-1938) 4,89,104,105,198,217,223

Симеон Емеський, св., юродивий (VI ст.) 161,162,163,164,165,166,167,168,169,171,172,173,174,175, 176,177,178,179,180,181

Симеон Новий Богослов, св. (949 —1022) 11,59,60,65,66,99,109,116,124,125,153,163,170

Сисой, авва (IV ст.) 49, 51

Солженіцин, Олександр (народ. 1918) 159

Софроній (Сахаров), архімандрит (1896 —1993) 198

Спіноза, Бенедикт (1632 —1677) 190

Станілое, Думітру, протоієрей (1903 -1993) 191, 193

Стифат, див. Микита Стифат

Суїнберн, Елджернон Чарльз (1837-1909) 188

Темпл, Вільям, архієпископ Кентерберійський (1881 —1944) 41

Теннісон, лорд Альфред( 1809-1892) 188

Теодор Мопсуестійський, єпископ (бл. 350 — 428) 219

Теофіл Китаєвський, юродивий (XIX ст.) 162

Теофіл, патріарх Александрійський(| 412) 94,137

Тихон Задонський,св.( 1724-1783) 54,58,154

Толстой, Лев (1828-1910) 19, 157,158

Трубецькой, Євген, князь (1863 —1920) 31

Уеслі, Джон(1703-1791) 201

Філарет (Дроздов), св., митрополит Московський (1782 —1867) 20,21

Філофей Синайський, св. (бл. IX — X ст.) 5, 103

Федоров, Микола (1828 —1903) 178

Федотов, Г.П. (1886 —1951) 12,169,170

Феодор Термейський, авва (IV — V ст.) 147

ФеофанГрек(бл. 1330-бл. 1405) ПО

Феофан Затворник, св. (1815 —1894) 51,52,65,67,68,72,86,88,97,101,102,103,129,138,154

Флетчер,Джилз(бл. 1546-1611) 158, 159,162,178

Флоровський, Георгій, протоієрей (1893 —1979) 13, 16, 30

Фома Аквинський 120

ФомаКеланський(бл. 1190-1260) 88

Фома Трехернський 73

Франклін, Бенджамин (1706 —1790) 37

Франциск Асизький, св. (1182 —1226) 38, 88

Фрейд, Зігмунд (1865-1939) 140

Ханіна, равві (III ст.) 146

Хом'яков, Олексій (1804-1860) 12,13,20,21,22,59

Цицерон(106-43доР.Х.) 128

Шекспір, Вільям(1546-1616) 188

Шереметьєв, Георгій, протоієрей (11971) 27

Шломоіз Карліна, paBBi(t 1792) 79

Шмеман Олександр, протоієрей (1921 -1983) 71,73

Юліанія Норвицька(бл. 1342-після 1416) 198,212,213

Юнг, Карл Густав( 1875-1961) 36, 140

Юстиніан, імператор (бл. 482 — 565) 95,202,217,218

Яків (Аккерсдийк) архієпископ Гааги (1914-1991) 152, 153,156

Яків Артський, новомученик (f 1520) 123

Яков (Вірвос), Апамейський, єпископ 10, 11,27

Яннарас, Христос (народ. 1935) 170,228,229

© Ae-lib.narod.ru, 2006